miércoles, 14 de enero de 2009

¿DIOS EXISTE?

La campaña “probablemente Dios no existe, disfruta de la vida” nos plantea algunas reflexiones con las que queremos contribuir a la misma, que nos parece, por otra parte, totalmente legítima y muy oportuna, la prueba es la cantidad de debates que ha generado tanto en medios públicos, como privados. Dios es un fenómeno muy interesante y curioso, privativo del género humano, pues que yo sepa, hasta la fecha, no se ha viso a ningún animal o vegetal adorando a un ser que le trascienda. Y es que la trascendencia es propia del género humano, se admita ésta o no se admita. Lo que nos proponemos a continuación es aportar una serie de elementos, que consideramos necesarios para poder sondear una respuesta a la pregunta sobre la existencia de Dios. Y es que el ser humano, a lo largo de la historia, ha ido variando su concepción de la divinidad. Esto es un hecho cierto, que debería tomarse en cuenta, junto al otro hecho, este evidente, de que los distintos pueblos han creado distintas imágenes de Dios, aunque en algunos trazos son coincidentes, sobre todo si se profundiza a nivel intuitivo sobre las imágenes simbólicas que representan a Dios y todo lo que le afecta.


Si tomamos por ejemplo la cultura egipcia como una de las primeras manifestaciones del fenómeno que llamaremos “representación de Dios”, nos encontramos que se produce un salto abismal de una representación primitiva y tribal anterior, a una representación mítica, propia de una cultura de civilización. Aunque de la representación egipcia podemos rastrear el “tribalismo”, en las imágenes antropomórficas de dioses con cabeza de animal y otros objetos esquemáticos y simbólicos. Los egipcios construyeron sus mitos por acumulación y asimilación, ello permitió la convivencia de distintas cosmogonías, como era la Heliopolitana, la Menfita, la Tebana y la Hermopolitana. En la misma tradición religiosa nos encontramos cuatro génesis del mundo: el Dios Ra es el Creador de la ciudad solar de Heliópolis; el alfarero momiforme Ptah es el Creador según los teólogos de Menfis; en Hermópolis fue el dios Thot; y en Tebas Amón, el Dios oculto. Esto es, sin duda, fruto de la asimilación, de la agrupación de tribus y mitos en un Imperio civilizador. Ahora bien, la nota distintiva de todas estas divinidades es su representación antropomórfica, indicando que la divinidad es una suerte de fuerza o, incluso, de función que se expresa en distintas partes del cosmos, y que de alguna manera está relacionada con el ser humano, si se atiende al cuerpo humano que caracteriza dicha representación. En Egipto tenemos los restos de un tipo de religiosidad relacionada con la expresión de lo vital, en la que la trascendencia se asocia con ese factor unificador de la naturaleza que es la vida y su expresión en las distintas funciones vitales.

Otro salto importante, lo encontramos cuando observamos el fenómeno religioso tal como se nos presenta en los mitos griegos. Los dioses griegos no son expresión de fuerzas de la naturaleza o de principios vitales, sino que el dios griego es un dios humanizado, que principalmente se asocia con aspectos anímicos de la naturaleza humana. Tenemos a dioses de la ira, de la inteligencia, de la sabiduría, del amor, de la vida hogareña, formando el panteón que preside la corte de los inmortales. Junto a estos, en estadios inferiores, tenemos divinidades relacionadas con fenómenos de la naturaleza, como ríos, mares, distintas moradas infernales, plantas, cultivos, cereales, etc. También tenemos dioses patrones de las ciudades, reinos, imperios… Todos ellos representados de forma humana, y muy vinculados al culto de las estatuas que los representaban. Esta humanización de los dioses, les da ese carácter anímico que permite su incorporación en el relato mítico, más allá de las meras fórmulas rituales, donde encontrábamos, principalmente, a los dioses antropomórficos de las antiguas civilizaciones.

El siguiente salto lo encontramos con al entrada en escena de los filósofos, que dan un nuevo giro a la trascendencia. Para los pitagóricos los dioses eran los números, para la Escuela de Elea el Ser, para Platón y los académicos las Ideas, y en Aristóteles y su escuela, que presidirá la teología medieval, Dios es pensamiento que se piensa a si mismo, el Noûs o el Intelecto. La Filosofía aporta una nueva concepción y representación de la divinidad, marcada por la actividad intelectual que la define.

Y hoy, ¿dónde nos encontramos hoy? En principio, la mayoría de Iglesias, conservan la idea intelectualista de Aristóteles del Dios pensamiento puro, en el mejor de los casos, cuando no se insiste en una representación humanizada de Dios, como la de los antiguos griegos. Dios es, como decía Feuerbach, un ser con los atributos de nuestro intelecto. Pues muchos siguen creyendo que la actividad intelectual es la más elevada y propia del género humano. Por otra parte, menos popular en nuestro universo cultural, es una visión de la trascendencia ligada a los descubrimientos del fascinante mundo de la física cuántica, donde lo que despunta es la preocupación por la energía y la consciencia, dos de los grandes enigmas que la ciencia moderna trata de descifrar, y para ello cuenta con las mejores aportaciones de las mentes más preclaras de la moderna humanidad. Lo fascinante del caso, es que la nueva cosmología, plantea cuestiones que los filósofos y teólogos de Oriente ya venían explorando desde antiguo, sobre todo, como resultado de las sorprendentes obras conocidas como los Upanisad.

Nos gustaría aportar al debate sobre la existencia de Dios estas pocas líneas, que plantean una visión dinámica del tema, que pretenden hacernos pensar que en el ser humano se han venido produciendo cambios profundos, cambios que han condicionado su representación de Dios, desde los dioses vitales de los egipcios, pasando por los dioses anímicos de los griegos, a la visión intelectual de los filósofos griegos y de las Religiones posteriores a la Filosofía, como el Cristianismo o el Islam, hasta los nuevos planteamientos sobre la energía y la consciencia, donde la ciencia moderna puede tener puntos de encuentro con las filosofías orientales, herederas de los Upanisad, como son el Vedanta o el Budismo. Estas últimas, nos aportarían ideas muy nuevas y diferentes sobre la trascendencia, ideas que incluso pueden ayudarnos a trascender las tradicionales representaciones de Dios.

Aunque, lamentablemente, en este mundo de hoy, o lo cuelgas en los autobuses, o las grandes cuestiones que afectan al ser humano, no despiertan ningún interés.

Saludos,

Juan Almirall


viernes, 2 de enero de 2009

LA EXPERIENCIA DE DIOS II: LA VIA APOFÁTICA Y LA VIA KATAFÁTICA

En nuestro anterior trabajo sobre la experiencia de Dios hemos visto dos clases genéricas de experiencia documentada de lo divino: la experiencia que hemos llamado animista, pues se asocia más con tipos de religiosidad tribal y primitiva, y la experiencia del dios trascendente, de la que hemos dado tres clases de testimonios, los procedentes de los Yogasûtras de Patañjali, el Sermón de la Vacuidad de la colección de textos budistas y las meditaciones de Plotino, recogidas en los textos de sus Eneadas. Probablemente, los textos que nos resulten más familiares sean los últimos de Plotino, si bien este autor es un caso bastante insólito en la literatura clásica occidental. Pues en Plotino encontramos las bases de la espiritualidad occidental, al menos el sistema filosófico que sirvió de base a la teología Neoplatónica, de la que los teólogos cristianos tomaron prestada su teología mística. Pero no es la experiencia directa de la que da testimonio Plotino la que despertó más interés a los místicos posteriores, tanto paganos como cristianos, sino la teología dialéctica inspirada en las dos primeras hipótesis del diálogo el “Parménides” de Platón, que vio la luz gracias al círculo de discípulos de Plotino. Estos discípulos fueron: Porfírio y Amelio, que escribieron ambos una teología platónica, luego también lo hizo Jámblico de Calcis, Plutarco y Siriano de Atenas, y por fin Proclo de Licia, que es el autor que nos ha legado seis libros de teología platónica comentando la segunda hipótesis del Parménides de Platón, y otros tantos, de Comentarios a dicho diálogo, referidos a la primera hipótesis.


Estas dos hipótesis platónicas son lo que pasó a la posteridad como las vías de conocimiento de Dios, llamadas katafática y apofática, o lo que es lo mismo, la vía afirmativa y la vía negativa. ¿Y en qué consisten estas dos vías, digamos, dialécticas de conocimiento de Dios? Pues la primera vía, la vía katafática, consiste en el ascenso del alma a través de las distintas cualidades espirituales, desde las más básicas hasta las más simples y perfectas. Y la vía apofática o negativa, consiste en negar dichas cualidades, para quedarse ante la inefable presencia de la divinidad. Esto fue desarrollado, pensado y diseñado por los maestros neoplatónicos que hemos citado, y en particular por Proclo de Licia, a la sazón, maestro de la Academia de Atenas durante el siglo V de nuestra era. En aquella última versión de la Academia fue conocido y estudiado por un gran maestro espiritual de la Cristiandad, el conocido con el nombre de Dionisio Areopagita. Dionisio fue el autor de tres obras de gran influencia durante toda la Edad Media, y que llevan por título: Las Jerarquías Espirituales, Los Nombres de Dios y la Teología Mística. Estas tres obras constituyen el desarrollo de la teología dialéctica cristiana, con sus dos vías afirmativa y negativa, que tantas vueltas les dieron teólogos y místicos medievales.

Proclo en su obra "Teología Platónica" pretende mostrar el camino ascendente por el que el alma debe subir, desde las jerarquías espirituales más unidas al mundo, hasta las jerarquías espirituales más próximas a Dios, el Uno o el Bien, del que hablaba Platón en sus diálogos. Obviamente el alma debe pasar por toda una serie de órdenes, en total nueve (tres tríadas) de dioses intelectuales, cada uno de los órdenes de dioses propulsaba al alma hacia el orden jerárquico superior. Así el alma sólo tenía que dejarse fascinar por los distintos dioses intelectuales, y purificarse en una especie de meditación dialéctica, en la cual iba explorando verdades cada vez más sutiles, hasta llegar hasta al puro y simple Uno, eterno e indivisible, más allá del cual ya nada hay, origen y final de todas las cosas. Lo mismo hizo Dionisio, sus órdenes celestes también son nueve, se trata de la mente angélica, nos dice: “dejémonos iniciar (epopteusômen), en cuanto nos sea posible por las jerarquías de los espíritus celestes conforme la Sagrada Escritura nos lo ha revelado de modo simbólico y anagógico. Centremos fijamente la mirada inmaterial del entendimiento en la Luz desbordante más que fundamental, que se origina en el Padre, fuente de la Divinidad. Por medio de figuras simbólicas, nos ilustra sobre las bienaventuradas jerarquías de los ángeles. Pero elevémonos sobre esta profusión luminosa hasta el puro Rayo de Luz en sí mismo.” Dioniso aquí también se basa en la Escritura, pero ahora se refiere a los Evangelios y el Antiguo Testamento, mientras que Proclo se había basado en el diálogo “Parménides” de Platón. Se trata igualmente de una epopté, es decir, una iniciación en toda regla, como las de los antiguos misterios. Observemos a los espíritus celestes, en Proclo son los dioses intelectuales: los Intelectos Padres (Crono, Rea y Zeus), los dioses Inteligibles-Intelectivos (las Ideas matemáticas, que son siempre términos medios) y los dioses Inteligibles (las Ideas de Platón); para Dionisio son nueve órdenes de espíritus celestes: ángeles, arcángeles y principados, que inspiran los pensamientos de dios, transmiten la luz a los seres humanos, les siguen los espíritus del orden moral o intermedio: Potestades, Virtudes y Dominaciones, y el tercer y más perfecto de los órdenes que contemplan directamente a Dios: Tronos, Querubines y Serafines. Después como vimos en las meditaciones plotineanas, por este ascenso a través de los órdenes celestes, llegamos a la propia luz, que ya no es intelectual sino puro y simple amor, un poco como lo describe el neoplatónico.

Hasta aquí la vía afirmativa o katafática, inspirada en la segunda hipótesis del Parménides, y que se refiere a si el uno es una multiplicidad, es decir, si el uno puede descomponerse en múltiples cualidades, de los que salen los órdenes de espíritus celestiales que hemos citado. Pero la primera hipótesis es una hipótesis negativa, si el uno no es, es decir, si el uno no tiene cualidades, es pura y simplemente un uno. Aquí se abre otra nueva posibilidad, ya no hemos de ascender contemplando, sino que hemos de intentar contemplar negando todo lo que no sea Él, el puro Uno, el Misterio de los Misterios, el Inefable. Esta es obviamente la vía mística, a la que Proclo dedica su Comentario al Parménides, se trata de negar que Dios sea otra cosa que lo que es, Dios mismo. Esta idea inspira la obrita titulada "Teología Mística" de Dionisio, y que fue el libro de cabecera de todos los místicos de la Cristiandad.

“Esto pido, Timoteo, amigo mío, entregado por completo a la contemplación mística. Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo que son y aun de las que no son. Deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con aquel que está más allá de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado espiritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia

¡Que podamos también nosotros penetrar en esta más que luminosa oscuridad! ¡Renunciemos a toda visión y conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a Aquel que está más allá de toda visión y conocimiento! Porque ésta es la visión y conocimiento verdaderos: alabar sobrenaturalmente al Supraesencial renunciando a todas las cosas. Como los escultores esculpen las estatuas. Quitan todo aquello que a modo de envolturas impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza. Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a través de las cosas que lo envuelven. Miremos, por tanto, aquella oscuridad supraesencial que no dejan ver las luces de las cosas.”

Saludos,

Juan Almirall




LA EXPERIENCIA DE DIOS

Podemos clasificar la experiencia de Dios en dos grandes grupos: A) EXPERIENCIA ANIMISTA: un primer grupo en el que se integrarían todas aquellas experiencias que podríamos denominar animistas, marcadas por la posesión de dioses, ángeles, espíritus de todas clases y demonios, normalmente estos contactos más o menos largos con este tipo de entidades basta con poseer un umbral elevado de sensibilidad; y B) EXPERIENCIA TRASCENDENTE: un segundo grupo en el que se encontrarían aquellas experiencias placenteras y extáticas que suponen el contacto con algo sublime, y que se expresa en un nivel superior de conciencia, un nivel vamos a decir, supra-mental, más allá del pensamiento, estas experiencias son producidas a partir de estados de meditación o de éxtasis, y podemos decir de ellas que se expresan a un nivel más trascendente que el de los contactos con entidades auto-conscientes procedentes de algún lugar del más allá. En este artículo no vamos a cuestionar la falsedad o certeza de tales experiencias, sino que vamos a intentar introducir un intento de clasificación de los contactos divinos, que han quedado testimoniados a lo largo de la historia.


A) EXPERIENCIA ANIMISTA.

Ante todo habríamos de distinguir qué distintos tipos de divinidades ha conocido la cultura humana, para poder identificar las distintas clases de experiencia divina. Así en los grupos humanos tribales y fuertemente determinados por la endogamia, las religiones tienden hacia el animismo, donde la experiencia religiosa consiste en un comercio con espíritus de la naturaleza, las verdaderas almas de grupos de especies, ríos, y otros fenómenos naturales; pero también, contacto con los antepasados, la tribu endogámica está unida por fuertes vínculos familiares, que trascienden a la muerte; y el espíritu patrón de la tribu, una especie de guía del colectivo. Cuando las tribus se van agrupando formando sociedades-civilización, se produce un sincretismo religioso, en el que los dioses patrones de las tribus forman un panteón de divinidades principales, se mantendrán los cultos familiares en el seno del hogar, y se desarrollará toda una literatura mítica, adornada con todas las divinidades de la naturaleza. En este marco cultural, la experiencia divina está relacionada con estos tres tipos de seres divinos: los contactos con divinidades principales se materializan por medio de oráculos y adivinación, que busca conocer los designios de los dioses rectores del universo; la nigromancia, y cultos con los antepasados, prácticas espiritistas que buscan el contacto con familiares, y personas fallecidas, en el siglo XIX hubo un boom de estas prácticas, que incluso se organizaron en la famosa Iglesia Espiritista, allí las médiums entraban en trances de verdadera posesión por parte de seres desencarnados. Y por último, podemos hablar de prácticas chamánicas las de posesión y contacto con espíritus de la naturaleza, para los cuales normalmente se utilizaban sistemas de alteración del ritmo respiratorio y cardíaco, que permitían la aniquilación temporal de la consciencia y sustancias alucinógenas de tipo natural, como ciertas drogas procedentes de hongos y demás.
El mundo clásico, la religión pagana conservaba todas estas prácticas de contacto con los seres del más allá, pero además, y tras el desarrollo de la filosofía y la teología, de la mano, sobre todo, de Platón y Aristóteles, comenzó a concebir a la divinidad de forma más trascendente. Para los Pitagóricos los dioses eran números, para Parménides el Ser, para Heráclito el Logos, para Platón las Ideas, para Aristóteles el Intelecto que se piensa a si mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamientos, etc. La aportación de la filosofía al campo de la religión supone un salto hacia la trascendencia, Dios será Pensamiento, Ser, Ideas. Y a partir de Plotino, Dios estará incluso más allá del pensamiento.

B) EXPERIENCIA TRASCENDENTE.

Es evidente que los sistemas de posesión divina de las religiones animistas ya no sirven en la nueva religión del Dios trascendente, bien Intelecto Padre, bien Uno matemático, más allá del intelecto. El camino para llegar a Dios tenía que ser diferente. Y por supuesto, la experiencia del dios trascendente tenía que partir de la renuncia y abandono de lo corporal. Sólo cuando el cuerpo está quieto, silencioso y como muerto, el alma queda liberada para viajar hacia lo alto, hacia las regiones donde se encuentra el Intelecto, y a través de este, incluso, más allá. Plotino plantea dos tipos de meditación, pues es claro que la única posibilidad de acceso al Dios trascendente pasa por la meditación, por lo que nos acercamos a las propuestas espirituales de Oriente, tanto del budismo como del hinduismo. A continuación ofrecemos algunos textos que plantean el viaje hacia el interior o el exterior, en definitiva hacia allí donde se encuentra la realidad última, la causa primera, la experiencia de la divinidad trascendente:

1. Meditación sobre la consciencia absoluta del yo, brahman-âtman hindú.

Âtman es el sí-mismo en el ser humano, el espectador no participe del viviente, más allá del cuerpo y de la mente, es conciencia absoluta e idéntico a brahman (el absoluto no manifestado). El camino del yoga, según el Patañjala yoga pradîpikâ (Yoga sûtra de Patañjali), al igual que el Vedânta, busca la unión con el sí-mismo, a través del cese de los movimientos de la conciencia, entonces, el espectador (âtman) mora en su propio y auténtico esplendor (I.3).

“Los preceptos morales (yama), observancias invariables (niyama), posturas (âsana), regulación de la respiración (prânâyâma), interiorización de los sentidos hacia su origen (pratyâhâra), concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) y absorción de la consciencia en el sí-mismo (samâdhi), son los ocho constituyentes del yoga (unión).” (II.29). “Pratyâhâra es retirar los sentidos, la mente y la consciencia del contacto con los objetos externos para luego interiorizarlos y dirigirlos hacia el que ve.” (II.54). “Dhâranâ es fijar la consciencia en un punto o zona.” (III.1). “Dhyâna es un flujo regular y continuo de atención dirigido hacia el mismo punto o región.” (III.2). “Cuando el objeto de meditación absorbe al meditador, apareciendo como el sujeto, se pierde la consciencia de uno mismo, eso es samâdhi.” (III.3).

2. Meditación sobre la vacuidad y la absoluta extinción del yo, sûnyatâ-anâtman budista.

El budismo niega la identidad suprema (anâtman), que substituye por la meditación en el sûnyatâ, la vacuidad: “…el monje no presta atención a la percepción del pueblo, no presta atención a la percepción de la gente sino que presta atención a la unidad dependiente de la percepción del bosque… él sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del pueblo. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción del bosque…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la gente, deja también de prestar atención a la percepción del bosque y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la tierra… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la tierra…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción del bosque, deja también de prestar atención a la percepción de la tierra y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la tierra, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la nada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni de percepción ni de no percepción… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción.
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la nada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción y sigue prestando atención a la unidad dependiente de la percepción de la concentración mental sin señal… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de ni percepción ni no percepción. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de las seis esferas de los sentidos, dependientes de este cuerpo y condicionados por la existencia.
De este modo, observa la vacuidad de lo que allí no existe, y en cuanto al que allí queda, sabe: eso existe, esto es. Y así, Ânanda, se cultiva la que se llama la verdadera, incorruptible, completamente pura, suprema y máxima penetración de la vacuidad.” (“Pequeño sermón sobre la vacuidad”, Majjhima nikâya los sermones medios del Buda).

3. Meditación sobre la Belleza, Plotino.

“Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que quedó a solas, depone toda fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza… Una vez el alma se ha purificado, se hace forma y razón, se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nace la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida al noûs realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, el noûs y las cosas derivadas de él son la belleza propia, que no ajena, ya que entonces es realmente sólo alma. Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios (el Noûs), porque de él nacen la Belleza y la ora porción de los seres… como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, por la vista en el alma de los que realizan las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que veas a la moderación asentada en un santo pedestal.
Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente luz verdadera no mesurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud por ilimitación, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el único ojo que mira la gran Belleza… Porque, en su subida, llegará primero al Noûs, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia del Noûs.” (I.6, 9).

Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera reprensada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos” (V.8, 9).

4. Meditación sobre el Uno, Plotino.

“Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo.
Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo.
Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum
Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél.
Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).

Saludos,

Juan Almirall