jueves, 16 de diciembre de 2010

"Plotino, introducción y selección de textos" Juan Almirall

En las Eneadas Plotino dedica una gran parte de la obra a describir al Alma, que podríamos decir, es el tema central de dicha obra. Si bien es cierto que Plotino vuelve al pitagorismo inicial de Espeusipo, y desarrolla una Teología Trinitaria, también lo es que su teoría de los tres Dioses está estrechamente vinculada al Alma. Alma y Noûs son dos aspectos de la realidad, vivimos en el seno del Alma, un alma cósmica que también tiene inteligencia, una Inteligencia que además se ordena según el tercer principio, más allá de estos dos, el Primer Principio: el Uno, que identifica con el Bien. El Uno o el Bien, origen de todas las cosas, respecto del cual se ordenan todas las realidades del mundo inteligible, las formas, en el plano del Noûs, del que puede predicarse la Belleza, al estar perfectamente ordenado según y a imagen del Uno. Por tanto, Dios, el Primer Principio, ya no es Intelecto puro o divino, está más allá del Intelecto, y por tanto, su contemplación precisa de una visión interior que trascienda lo intelectual.

Del Uno proceden todas las cosas, pues es causa de todo, y a él vuelven las cosas, que se elevan en simplicidad y perfección. Tres son pues los fundamentos de la realidad o hipóstasis: el Uno, el Noûs, que nos eleva hasta aquel, y el Alma, que debe ser purificada. Esto en el plano cósmico, y como el plano microcósmico es reflejo de aquel otro por semejanza, podemos decir que el alma humana también tiene un noûs particular, que puede penetrar en el mundo del Noûs divino, el plano de las formas, e incluso, puede elevarse hasta la visión interior del Uno, que también se encuentra en ella, como principio. La contemplación de las formas, siguiendo a Platón en el Banquete, es posible por una meditación sobre lo bello, hasta la Belleza en sí, que es una multiplicidad unificada inteligible, y la elevación hasta el Uno, es posible por medio de una meditación sobre la luz misma, que iluminaba aquellas formas.

En Plotino hay también una cierta identificación entre las hipóstasis y el cosmos, las almas viven y forman parte de la gran Alma cósmica e hipostática. A su vez, esta gran Alma cósmica es fruto de la actividad del Noûs divino, en su afán por alcanzar al Uno, Alma, Noûs y Uno son tres dioses ontológicos, identificados con el cosmos sensible, y sus aspectos más sutiles e imperceptibles.

Meditación sobre la Belleza


Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que quedó a solas, depone toda fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza… Una vez el alma se ha purificado, se hace forma y razón, se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nace la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida al noûs realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, el noûs y las cosas derivadas de él son la belleza propia, que no ajena, ya que entonces es realmente sólo alma. Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios (el Noûs), porque de él nacen la Belleza y la ora porción de los seres… como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, por la vista en el alma de los que realiza las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que veas a la moderación asentada en un santo pedestal. Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente luz verdadera no mesurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que al aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud pro ilimitación, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el único ojo que mira la gran Belleza… Porque, en su subida, llegará primero al Noûs, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia del Noûs.” (I.6, 9).

Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera reprensada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos” (V.8, 9).

Meditación sobre el Uno


Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo. Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo. Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum… Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sin en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél. Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).

lunes, 13 de diciembre de 2010

Relaciones entre filosofía griega y cristianismo antiguo

Queremos publicar en este post una pequeña muestra, una pequeña aportación de las muchas posibles, que consideramos, no obstante, de interés para el estudio comparativo de la filosofía neoplatónica y el cristianismo. Se trata de un fragmento del tratado de Porfirio “Sobre el precepto: conócete a ti mismo”, extractos I y IV conservado por Estobeo en su Florilegium y otro de una homilía de Basilio el Grande del mismo título.

“Como descendiendo aquí abajo somos revestidos con el hombre exterior y que caemos en el error de creer que lo que vemos de nosotros somos nosotros mismos, el precepto conócete a ti mismo viene a propósito para dar a conocer qué facultades constituyen nuestra esencia… Platón tiene razón al recomendarnos en el Filebo que nos separemos de lo que nos rodea y nos es ajeno, a fin de conocernos a nosotros mismos a fondo, para saberlo que es el hombre inmortal y lo que es el hombre exterior, imagen del primero, y aquello que pertenece a cada uno de ellos. Al hombre interior pertenece la inteligencia perfecta, la cual constituye el hombre mismo, del cual somos la imagen. Al hombre exterior pertenece el cuerpo con los bienes que le conciernen. Es necesario conocer cuáles son las facultades propias de cada uno de estos dos hombres y qué cuidados conviene dedicar a cada uno de ellos, para no preferir la parte mortal y terrestre a la parte inmortal y volverse así objeto de risa y piedad en la tragedia y la comedia de esta vida sin sentido; enfin, para no conceder a la parte inmortal la bajeza de la parte mortal y venir a ser miserables e injustos por ignorancia de aquello que debemos a cada una de estas dos partes”

A continuación el texto de Basilio de Cesarea:

“Examina quién eres y conoce tu naturaleza. Sabe que tu cuerpo es mortal y tu alma inmortal; sabe también que hay en nosotros dos vidas, la una propia al cuerpo y pasajera, la otra esencial al alma y sin límite. Obsérvate tú mismo, es decir, no te unas a las cosas mortales como si fuesen inmortales, y no desprecies las cosas eternas como si fuesen perecederas. Desdeña la carne: pues es perecedera. Ayuda a tu alma: pues es inmortal. Obsérvate con la mayor atención con el fin de conceder a la carne y al alma lo que conviene a cada una de ellas: a la carne el alimento y el vestido, al alma los principios de piedad, de dulces costumbres, la práctica de la virtud y la represión de las pasiones.”

Saludos cordiales de Jesús Rodríguez

miércoles, 24 de noviembre de 2010

"Las etapas de introducción del Noûs", Juan Almirall

Los latinos tradujeron la palabra griega "noûs" con la palabra "intelectum". Los "noeta" griegos se convirtieron en los "inteligibles" latinos, otra forma de llamar a las ideas platónicas o los universales medievales, y el "noeros logos" la razón intelectiva. De manera que con el título "etapas de introducción del Noûs", queremos hablar de las etapas de introducción del "intelecto", pues no siempre se habló de intelecto, y cuando se habló del tema no se habló siempre de la misma manera.
De entrada hay que apuntar que el Noûs de Anaxágoras, que es el primer gran teórico del intelecto, es una suerte de demiurgo ordenador de la materia del cosmos, un demiurgo al que Platón personaliza y transforma en un Dios creador a imagen de los "noeta", es decir, de los inteligibles. Inteligibles que Platón ordena según una jerarquía, en cuya cúspide se encuentra el trascendental de los trascendentales, la idea de Bien de la "República" o el "Uno" de la doctrina no escrita, y descrita hasta la saciedad por los Neoplatónicos. El Noûs para los filósofos de la antigüedad estaba relacionado con el Cielo: el orden cósmico está ordenado y regido por el Intelecto. Dios, el Creador, es un Intelecto, y el Cosmos es la plasmación de su actividad intelectual. De manera que para un filósofo antiguo, pensar era la misma actividad que mover las esferas celestes, era conectar con la actividad intelectiva de Dios. Precisamente, Aristóteles coloca un motor intelectual en cada una de las esferas planetarias. Y se suponía que la mente divina era más y más refinada a medida que se alejaba de la Tierra, lo que nos mostraría un camino intelectivo por el universo, de esfera en esfera, cada vez más refinado, pues cada una de las esferas representaba un rango superior en la jerarquía de los inteligibles, tal y como lo había expuesto Platón. Estas ideas se perpetúan a lo largo de la Edad Media, hasta aproximadamente el siglo XIII, por lo que podemos decir que, en esencia, el pensamiento medieval es pensamiento antiguo hasta el siglo XIII. Lo que sucede es que los rangos del intelecto celeste se convierten en los rangos de la jerarquía angélica, en una adaptación más o menos forzada de la filosofía del Noûs a partir de las Escrituras, de donde salen nueve rangos de seres angelicales: ángeles, arcángeles, principados, etc. hasta los Querubines y Serafines. Pensar para un medieval, incluso para los filósofos árabes, como Avicena y Averroes, será conectar con los distintos rangos de intelectos angélicos, que son los que aproximan el pensamiento divino a los seres humanos.
Si queremos hablar de etapas de introducción del intelecto, es porque nos resulta evidente que los seres humanos nunca han percibido de la misma manera esa realidad que es el intelecto. En el transcurso del período histórico vemos con mucha claridad que en los primeros rastros de cultura no existe una idea clara de intelecto, como se nos muestra a partir del siglo V - IV a.C., entre los filósofos atenienses. Si bien la literatura litúrgica y mítica de la antiguedad da una cierta importancia a la inteligencia, Ulises, por ejemplo, es un héroe, no porque sea fuerte y poderoso, sino porque es listo; la diosa Atenea, nacida de la cabeza de Zeus, es una diosa inteligente y muy apreciada, patrona de Atenas, una ciudad donde encontramos los principales desarrollos de la filosofía del Noûs. Filosofía que irrumpe de forma un poco brusca en nuestro panorama cultural, por lo que a menudo se habla del paso del mito al logos, un misterio todavía no aclarado en profundidad.
Pero si observamos nuestra forma de pensar, nos daremos cuenta de que pensamos de dos maneras diferentes: con imágenes y con discurso, es decir con mitos y con logos. El llamado período histórico de la humanidad, se mueve entre la forma de pensar imaginativa o fantástica de los antiguos, más próxima a los sueños, y el discurso o logos de los modernos, es decir, el pensamiento con palabras. La filosofía aparece cuando el ser humano comienza a pensar con palabras, cuando comienza a utiliza el noeros logos, la razón intelectiva, al menos cuando empieaza a dejar rastros culturales de que la está usando...
Otro fenómeno que no puede pasar inadvertido al observador del desarrollo cultural, es que el ser humano se mueve entre la expresión de formas de conciencia grupal primitivas a las formas de expresión de un conciencia individual más moderna.
Si observamos estos dos fenómenos en paralelo, a saber, la evolución de una forma de pensar imaginativa mítica a una forma de pensar discursiva racional, y el desarrollo de la conciencia grupal hacia una conciencia individual, no podemos dejar de concluir que las formas de pensar han tenido que influir en el desarrollo de la conciencia individual o viceversa.

"Regularidad o tradición en la Francmasonería", Juan Almirall

PRIMER ENCUENTRO INTERNACIONAL DE LOGIAS DE INVESTIGACIÓN
Historia y tradición iniciática en Europa

22, 23 y 24 de noviembre
Barcelona 2010
Biblioteca Pública Arús

Hoy se clausura este primer encuentro internacional de Logias de Investigación, que ha contado con la participación de historiadores vinculados a la Gran Logia de España, la Logia de investigación británica Quator Coronati de la United Grand Lodge of England, la Logia de Investigación Villard de Honnecourt de la Gran Loge Nationale Française o del Grupo de Investigación Alpina de la Grande Loge Suisse Alpina, entre otros.

Para un profano, destaca del encuentro la preocupación por la "regularidad" de la Francmasonería. Parece que intenta implantarse una nueva denominación menos agresiva para las logias contientales de filiación británica: "Logias de tradición", término que parece preocupar más a los hermanos continentales, que a los británicos, que siempre han tenido claras sus raíces, dado que no ha habido interrupciones o cambios bruscos en sus actividades masónicas. Con el vocablo "tradicional" se introduce un término acuñado por René Guénon, que viene a significar un poco lo mismo: regular o tradicional, en definitiva, es casi peor la segunda solución, pues desarraiga la Francmasonería ilustrada y progresista de la tradición masónica.
Sin duda la espiritualidad es el gran tema que separa a los hermanos francmasones, como parecía insistir Patrick Bouché de la Logia Villard de Honnecourt. Y es que la supresión del "concepto Dios" de las reuniones masónicas impide la reconciliación. También se escapó la afirmación de que la Francmasonería es la única y verdadera vía iniciática de Occidente y que lo demás son copias (proferida por primera vez por René Guénon), expresión que lamentablemente se puede escuchar en prácticamente todas las agrupaciones iniciáticas occidentales.
El gran problema de Occidente es que ha perdido su tradición espiritual e iniciática, y en el punto en el que nos encontramos domina la inseguridad. La iniaciación es una herramienta en el camino de la realización humana, la meta es la unión con el Todo.
Dios, el Uno, no es ningún concepto, es una necesidad para el que transforma su conciencia individual y separada. René Guénon comenzó su carrera literaria con una introducción a las doctrinas del Vedanta (advaita), filosofía que realza la idea de Unidad sin segundo de la Divinidad, de dichas doctrinas deberíamos aprender que la autenticidad, la regularidad, no la da la afiliación de una logia, ni siquiera la recepción de una determinada iniciación, sino el nivel de realización humana hacia la Unidad. El ser humano realizado no necesita afirmar su regularidad o tradicionalidad, ¡simplemente la irradia!, y ve la unidad en todas las cosas, no la separación.
Cuando uno viaja a la India, tierra del Vedanta, comprende un poco mejor que la Unidad se expresa en la diversidad, que la diversidad es la mayor riqueza de la Unidad. En India cada día nace un nuevo linaje una nueva tradición. Los linajes y tradiciones los crean los seres humanos realizados, que han alcanzado la perfecta unidad con lo Divino. Un Guru reune a sus discípulos y les trasmite su imagen de Dios. ¡Claro que hay charlatanes! pero son los que precisamente se empeñan en demostrar que ellos son los auténticos. Los grandes y santos Gurus no necesitan ser presentados, ellos no tienen ninguna necesidad de afirmar su autenticidad, pues ellos tienen su mente controlada, y todo su ser volcado en la contemplación de la perfecta Unidad de lo Divino.

martes, 9 de noviembre de 2010

"ENTORNO CULTURAL DEL CRISTIANISMO ANTIGUO", Juan Almirall

Hemos dado un vistazo a las fuentes judías, antecendente incuestionable del Cristianismo. Sin embargo, el judaísmo farisáico que determinó la primera fase del Cristianismo, además se caracterizó por una marcada influencia helenística. Por eso, vamos a intentar aproximarnos a las fuentes helenísticas y sus sucesivas incorporaciones al conjunto dogmático Cristiano. Sin duda, la principal incorporación es la de Pablo, que era un judío fuertemente helenizado, y su fariseísmo estaba teñido de importantes influencias helenísticas, sobre todo de la Escuela Estoica. Por ello, algunas mentes eruditas han intentado encontrar puntos de contactos con el Neoestoicismo romano, en particular de Séneca, que además fue contemporáneo de Pablo. Sin duda, el Estoicismo es la escuela filosófica más extendida en el Imperio y en la época. Pero el estoicismo medio y el neoestoicismo está fuertemente afectados por el sincretismo filosófico y religioso de lo que se ha llamado eclecticismo académico, de Antíoco de Ascalón, seguido por Cicerón, que combina, principalmente, las doctrinas estóicas del gran Posidonio de Apamea, con un cierto platonismo y peripatetismo. Antíoco de Ascalón viajó a Alejandría con su maestro Filón de Larisa, el último de los grandes autores escépticos y que cierra la etapa del escepticismo académico. En Alejandría dejó escuela, y unos años más tarde veremos aparecer una figura ecléctica fundamental en toda la filosofía platónica y neoplatónica, que finalmente se llegará a imponer, entre los últimos reductos del helenismo, y que fue el judío Filón de Alejandría, con sus doctrinas sobre el Lógos y el Noûs, y su interpretación filosófica de la Escritura. Sin duda, la segunda gran incursión del Cristianismo en el Helenismo fue la de Orígenes de Alejandría, que en realidad era un simple continuador y seguidor de Filón en su labor exegética, siguiéndo la interpretación alegórica de la escuela judía de Filón, en la misma Alejandría. Orígenes encuentra en los comentarios filonianos una fácil justificación de la doctrina cristiana del Padre y del Hijo, en particular, en la doctrina sobre el Noûs y el Lógos de Filón. Pero, ni Filón fue un gran filósofo, ni tampoco lo fue Orígenes. A pesar de que a ellos se debe un nuevo producto cultural, que absorverá todo el debate religioso a partir del siglo III: la Teología Cristiana. Los judíos pronto abandonarán las cuestiones teológicas y cosmológicas, heredadas del debate filosófico y metafísico, quedando de forma residual algunas cuestiones en su tradición mística, y se centraron en la interpretación de la Ley y la ética del pueblo judío. Sin embargo, los teólogos cristianos encontraron una nueva distracción en la construcción del dogma, que a la vez, permitía vehiculizar importantes cuestiones políticas, entre las principales sedes patriarcales del Imperio. La Teología Cristiana no era otra cosa que la herencia de Orígenes, sin duda el más grande teólogo de la Cristiandad, que, en realidad, fue un mal filósofo, pues dejó gran cantidad de temas por resolver y no presentó un sistema coherente y sólido, como sí lo hicieron los grandes filósofos de la Escuela Neoplatónica, despreciados abiertamente, pero admirados en secreto, por una gran cantidad de teólogos cristianos, que vieron muy limitadas sus posibilidades de especulación y experiencia, por culpa del dogma y el poder, que condicionaba y limitaba su pensamiento. Plotino, el más grande de la Escuela Neoplatónica, Porfírio el padre de los Universales, Jámblico el teurgo y matemático, y Proclo de Licia, el más grande de todos los dialécticos e interpretes de Platón. Antes de todo ello, el Cristianismo tuvo que batallar con algunas religiones que ganaban adeptos en el Imperio, como eran la Religión Egipcia de Isis y el Hermetismo, la religión de los Oráculos Caldeos, los Misterios de Mitra, tal vez demasiado sangrientos, para una sensibilidad que estaba cambiando, y una Religión Helénica, que incorporaba el Orfismo, y que poco a poco intentaba organizarse. La Religión griega encontraba una más fácil adaptación a la teología filosófica, muy en boga entre las clases cultas del Imperio. Intentaremos presentar algunas de estas doctrinas, muchas de las cuales fueron literalmente plagiadas, otras forzadas y violentadas, para construir la Teología dogmática del Cristianismo, que adolecía de una importante falta de originalidad. La construcción del pensamiento cristiano tiene dos fases: a) la fase inicial, caracterizada por la particular visión universalista del fariseísmo helenizado de Pablo; b) la incorporación de la filosofía helenística en el debate sobre el dogma cristiano, a partir del siglo III, de la mano de Orígenes de Alejandría. La aportación de los Padres Apologistas, como Justino y compañía, es bastante pobre, y sus tediosas obras, son de poca enjundia filosófica.

domingo, 10 de octubre de 2010

"LA MENORAH, EL CANDELABRO DE SIETE BRAZOS", Juan Almirall


(Esta foto está mejor, es más divertida, atención a la señora que, sin ningún respeto, se lima las uñas, bajo un signo tan sagrado, exponíendose sin conciencia a la Ira de Yahveh)

"Fabricó asimismo el candelabro de oro puro; tabajados a cincel hizo el candelabro, su basa y su fuste; formaban un cuerpo con él sus cálices, sus corolas y sus flores. Seis brazos salían de sus costados: tres brazos del candelabro de un lado y tres brazos del candelabro del lado segundo. En uno de los brazos había tres cálices en forma de almendra, con corola y flor, en el otro brazo. Así para los seis brazos que salían del candelabro. Y en el fuste del candelabro había cuatro cálices en forma almendrada, con sus corolas y sus flores; una corola bajo los dos brazos primeros que formaban cuerpo con él, y una corola bajo otros dos brazos formando cuerpo con él, y otra corola bajo los dos últimos brazos que formaban con él cuerpo: así para los seis brazos formaban cuerpo con él, siendo todo ello de oro puro labrado a martillo. También hizo las siete lámparas del mismo, con sus despabiladeras y sus cazoletas en oro puro. Un talento de oro puro empleó en el candelabro y todos sus accesorios." (Ex. 37, 17-24).
En el Éxodo se describen los objetos que estaban en el Tabernáculo y que luego fueron colocados en el Santo de los Santos del Templo de Jerusalén. La Menorah o el Candelabro de siete brazos es descrito con detalle en estos versículos. Fue fabricado por Besal'el por encargo de Yahveh. Y es símbolo de la Alianza de Dios con el pueblo de Israel. Sus siete brazos representan los siete días de la Creación, con el Sábado en el centro. El Zohar dice: "Estas lámparas, como los planetas, reciben su luz del Sol". La Menorah miraba al Este, y sus lámparas eran limpiadas de aceite y encendidas cada mañana, excepto las más extremas, por los sacerdotes. La lámpara de Elohim se encendía por la mañana y se dejaba arder hasta que se apagaba (1 Sam. 3, 3). De hecho los siete brazos representan a los Siete Espíritus de Yahveh-Elohim, (Is. 11, 2): a ambos lados del Espíritu de Yahveh se encuentran el Espíritu de Sabiduría y el Espíritu de Inteligencia, después el Espíritu de Consejo y el Espíritu de Poder, y en los extremos el Espíritu de Conocimiento y el Espíritu del Temor de Yahveh. Dice Isaías que sobre el Hijo de Dios se posarán estos Siete Espíritus. Este es uno de los grandes Misterios Mesiánicos de nuestra tradición judeo-cristiana.

sábado, 9 de octubre de 2010

"LA PUERTA DORADA DE JERUSALÉN", Juan Almirall

Cristianismo es una religión mistérica, soteriológica y escatológica. Su núcleo formativo fue una comunidad judía, que se reunía en torno a Iosua (Jesús es el mismo nombre que José), un maestro mesiánico, a las afueras de Jerusalén, bajo la Puerta Dorada del Templo. Cuentan los Evangelios que Jesús predicaba en el Monte de los Olivos, enfrente del Monte Sión y Moriá, donde se levantaba el Templo. En aquel lugar, se encontraba el gran cementerio, en el famoso Valle de Josafat o de Yehoshaphat, que significa "el Juicio de Jehová", el lugar del Juicio, donde se enterraban los judíos, orientándose hacia la Puerta Dorada, la Puerta del Rey, del Mesías. De hecho el Monte de los Olivos es en un gran cementerio, rodeado de jardines de olivos, donde enseñaba el Maestro, rabino, de los Cristianos. Y lo que realmente debía enseñar, eran los lugares misteriosos del más allá, los cielos que las almas de los judíos esperaban alcanzar, tras el Juicio de Jehová. El Monte de los Olivos es una de las distintas colinas alrededor del Monte Sión, donde se levantaba la ciudad de Jerusalén, la ciudad de la Paz de Dios ("salem" significa "paz"). El pueblo judío tiene esta ciudad como el referente espiritual, un lugar de paz, donde tenía que vivir la comunidad de fieles, de los observadores de la Ley de Yahveh. Su impresionante Templo, en época romana, era el lugar donde el Señor de Israel habitaba, donde se encontraba la presencia viva del protector y guía del pueblo de Israel.
La Puerta Dorada, que fue tapiada por los musulmanes, era la puerta oriental de la ciudad, que daba directamente al Templo, y tras la cual se encontraba el Santo de los Santos, la Morada de Dios. El muro occidental, llamado Hakótel Hama'araví, es el famoso Muro de las Lamentaciones, del otro lado del Templo. El Santuario miraba hacia donde sale el Sol, la puerta oriental era llamada la Puerta de Oro, por la que tenía que pasar el Rey de Israel, el Mesías, el Ungido por Dios. Y atravesar el Valle del Juicio, el Valle de Josafat, para dirigir hacia Dios a todas las almas de los justos. La monarquía judía era temporal pero sobre todo espiritual, los reyes eran los verdaderos sabios de Israel.
Este es el escenario jerusalemita donde el Mesías (o Cristos en griego), predicó sobre el Reino de los Cielos, sobre el Reino del Padre, el Dios de Israel. Su discurso solo podía ser soterológico, es decir, relativo a la salvación de las almas, pues en aquella época los rabinos, que eran generalmente fariseos, enseñaban sobre la salvación de las almas, en una línea muy influenciada por el discurso helenístico. La Escuela Farisea de rabinos o maestros que se repartían por toda Palestina y más allá, tenía muchos puntos en común con la Escuela Estóica, así lo atestigua Flavio Josefo. Jesús atravesó la Puerta Dorada de los Reyes de Israel, predicó la salvación en el cementerio judío por excelencia, y se elevó a los Cielos, a la Casa del Padre, desde el Monte de los Olivos, frente al Monte Sión, para llevar consigo a todas las almas que esperaban la salvación. Este es el Evangelio (el buen-mensaje) de los Cristianos.

sábado, 29 de mayo de 2010

Arqueología de la religión

¿Cuál es el origen de la religión? ¿Qué tipos de religiosidad se encuentran en el origen de las creencias religiosas? Sin duda son preguntas complejas, pues a lo largo de la historia vemos como distintos tipos de religiosidad se mezclan y crean formas nuevas. Intentar llegar al origen, a las formas más primitivas de religiosidad, para ir reconstruyendo la historia de las formas religiosas es la intención de este artículo, que solo pretende ser un apunte, una guía sintética de este fenómeno complejo que acompaña a la humanidad desde sus orígenes históricos, y que se trata de un fenómeno vivo y mutante, refractario a toda idea fija y estable de verdad sobre Dios o los Dioses. Como se verá, distintas necesidades humanas en función de la evolución histórica de la conciencia, han hecho surgir distintas formas de religiosidad. Este artículo es solo una propuesta de debate sobre la cuestión, y nos gustaría que fuera completado con las opiniones de nuestros lectores.

Las formas más primitivas de religión son básicamente dos. En un momento histórico donde el ser humano concibe el mundo como totalmente interpenetrado por fuerzas espirituales, encontramos dos tipos básicos de religiosidad, en función del tipo de sociedad. Los pueblos más antiguos se agrupaban bien en tribus nómadas, bien en tribus sedentarias. La percepción del fenómeno sobrenatural tenía que ser muy distinta en el caso de un pueblo pastor nómada, de la de un pueblo agricultor sedentario. Los primeros, se movían de aquí para allí buscando pastos, de manera que debían encontrar gran cantidad de conflictos con otras tribus a lo largo de su recorrido. La tribu nómada necesitaba un tipo de divinidad “tutelar”, que la protegiese de toda amenaza. Los dioses patronos, padres y tutores de un pueblo, tienen su origen en este tipo de sociedad tribal. Dioses terribles y destructores, con prescripciones duras para su pueblo, dado que la derrota significaba un abandono de la protección. Sacerdotes mediadores, con estrictas reglas de pureza, oráculos del dios, que en su enfado había abandonado a su pueblo, y exigía sacrificios expiatorios.

Los pueblos sedentarios, aunque también se encontraban amenazados, sobre todo por pueblos nómadas, eran agricultores, a los que les preocupaba más la regularidad del ciclo natural, por lo que sus divinidades tenían que ser del tipo “agrícola”, divinidades cíclicas, muy relacionadas con el aspecto femenino de la divinidad. Como el ciclo natural es más estable y no depende de la victoria guerrera, este tipo de religiosidad tenía que ser más rica y libre en formas de expresión. Y por otra parte, al tratarse de un culto “materno” debía acoger a todos los miembros de la comunidad, bajo la “amorosa” protección de una divinidad dadora de abundantes bienes. Por tanto, aquí nos encontramos con una forma “chamánica” de religiosidad, vinculada con el ciclo de la naturaleza, y con una tendencia a divinizar los fenómenos naturales.

La religión tutelar implica una tiempo lineal, la creación del mundo y del pueblo tutelado, mientras que la religión chamánica implica la idea de un tiempo cíclico, tal como se manifiesta en la naturaleza. Por tanto, la primera forma religiosa es eminentemente creacionista y la segunda reconoce la eternidad del mundo y la idea de reencarnación y transmigración de las almas, aunque en las religiones primitivas estas ideas todavía no fueran expresadas. En general, la religión tutelar crearía un tipo de divinidad celeste y trascendente, dioses paternales o patrones, mientras que la religión chamánica crearía más un tipo de divinidad ctónica, relacionada con los misterios del interior del vientre de la tierra y con la medicina (la sanación o salvación por el contacto con la tierra).

Todo ello para justificar dos tipos de culto claramente diferenciables, que se colocan en el centro de la vida de los dos tipos de sociedad. Un culto propiciatorio que requería de la pureza, en el sentido de ajustarse a las prescripciones legales de la divinidad tutelar, en general muy exigente, ya que la derrota en una batalla podría de esta manera justificarse por la impureza o infracción de normas estrictas, debido a la debilidad humana. Y un culto mistérico, relacionado con los misterios de la naturaleza y sus ciclos, que carecía de prescripciones legales, con ritos iniciáticos para cada etapa del ciclo vital, y con el misterio agrícola en el centro de la piedad religiosa, un misterio también relacionado con la sexualidad.

En lo relativo al objeto del culto, también vemos una progresiva humanización de lo divino, a lo largo de la historia. En general, las religiones más primitivas del tipo que fueran, adoraban sobre todo, ciertos fenómenos naturales, como podían ser los elementos, o los fenómenos atmosféricos, que en el período histórico ya nos aparecen humanizados. Es probable que en el período prehistórico, tomaran la forma simplemente de algunos animales y objetos totémicos. Lo cierto es que en las religiones de las antiguas civilizaciones, con las que se da comienzo al período histórico, los dioses son fuerzas antropomórficas. El dios sol, el dios fuego, el dios de la lluvia, la vaca celeste, etc. Las grandes civilizaciones son fruto de una agrupación de tribus, algunas nómadas y otras agrícolas, por lo que encontraremos diversidad de divinidades tutelares y ctónicas, formando un único panteón, pero del que no sería muy difícil identificar su origen. Por ejemplo, en Egipto todavía se respetan los centros de culto respectivos, cada nomo del Imperio tenía su propia divinidad originaria, que a la vez se incluía en el panteón común del Imperio, con un mayor o menor protagonismo, en función de la importancia del correspondiente nomo dentro del Imperio. En general, se puede constatar un desplazamiento de los dioses ctónicos, frente al protagonismo que toman los dioses masculinos tutelares. Sin embargo, en la Antigüedad, vemos como convivieron fundamentalmente estas dos formas de religiosidad, gracias a la formación de panteones de dioses y mitos, cultos tutelares y cultos chamánicos conviven en las culturas y civilizaciones que se desarrollaron en el Mediterráneo.

Como lo guerrero es lo que marcó el desarrollo del período histórico, la religiosidad tutelar se impone a la religiosidad chamánica, que sin embargo sobrevive gracias a los Misterios, de hecho, los grandes centros agrícolas tenían mucho protagonismo, y se encontraban en el centro de la civilización en cuestión. Las grandes ciudades normalmente se establecían en los centros de producción agrícola, determinados por ríos o zonas de gran fertilidad. Podemos decir que, en general, los Imperios civilizados tienen su punto central en una zona de gran fertilidad, y por ello su capitalidad es sedentaria, aunque mantienen una constante pugna por ampliar sus fronteras, que varían en función del poderío militar de cada Imperio. En estas épocas también tiene un gran protagonismo la metalurgia y los misterios divinos relacionados con ella, que aunque también son ctónicos, tienen una tendencia más hacia lo masculino, dado que el destino general del metal se encuentra en la fabricación de armamento cada vez más y más poderoso.

Asentadas las civilizaciones y sus respectivas culturas, con una mezcla sincrética de divinidades y complejos mitos y misterios, vemos como se produce un movimiento en la concepción de la divinidad, de las divinidades antropomórficas de las que hemos hablado, al mito humanizado, que dará pie a nuevas formas de expresión religiosa. La divinidad humanizada es propia de una cultura ya no tan primitiva que se aparta de las complejas formas de culto y mito de las castas sacerdotales, encargadas de la administración de la liturgia. Las sociedades de la Antigüedad se encuentran jeraquizadas según un orden funcional. Básicamente la ciudad requiere de esclavos y sirvientes, artesanos y agricultores, militares defensores y sacerdotes consagrados a los complejos cultos divinos. El fenómeno religioso se encuentra en el centro de las civilizaciones, que se ordena de forma teocrática. Un faraón o un emperador es sobre todo un consagrado a las divinidades del Imperio, esto es un sumo sacerdote. Sin embargo, aunque sería muy difícil precisar cuándo, de la sociedad teocrática se pasa a la sociedad militar, la polis griega es un tipo de sociedad claramente militar, mientras que las grandes ciudades imperiales de Egipto y Mesopotamia siguen manteniendo formas teocráticas de organización social.

El mito teocrático y sacerdotal es, como dijimos, más antropomórifico y a la vez más “científico”, pues mantiene un interés por los fenómenos naturales, tanto terrestres como celestes, que en estas culturas teocráticas, se asocian claramente, creando calendarios astrológicos, que rigen la vida social y religiosa de las mismas. Sin embargo, el mito militar es de orden épico. Al mito militar le preocupan las relaciones de los hombres militares con los dioses, aparecen los héroes como figuras centrales de la literatura épica, se trata de semidioses, hombres y mujeres con un padre o una madre divinos, los hijos de los dioses, son héroes modélicos, que son adorados tanto como los dioses. La épica nos aporta un nuevo personaje religioso: el héroe semidivino.

Y a partir del siglo V, con la introducción de una nueva forma de pensar y de expresión, aparece la divinidad “intelectual” o “trascendente”. La aparición de la filosofía aportará una nueva forma de religiosidad y una nueva “ciencia” (lo entrecomillamos dado que hoy se niega este valor de ciencia a la metafísica), nos referimos a la Teología. La teología es la ciencia del Ser según Aristóteles, que bautiza a esta nueva forma de religiosidad. Los filósofos renuncian poco a poco a la religiosidad anímica de la épica militar, y ensalzan las virtudes intelectuales, creando un tipo de divinidad que sacraliza las diferentes formas del pensamiento. Los Pitagóricos divinizan los Números, Platón las Ideas puras, la Escuela de Eléa al Ser, Aristóteles al Intelecto agente, todo son categorías del pensar, los nuevos Dioses serán formas mentales del pensamiento. Lo curioso de esta nueva religiosidad es su carencia de culto, y tal vez sea esta su gran dificultad. Curiosamente, lo que más se puede acercar a un posible culto a los dioses filosóficos, son los Misterios ctónicos, los cultos agrícolas, consistentes en distintas iniciaciones. De manera que la filosofía adopta el discurso iniciático para describir el culto racional a Dios. Platón instaura el banquete báquico, siguiendo la tradición órfico pitagórica, sin embargo el Estoicismo verá este tipo de prácticas filosóficas como demasiado impuras, los estoicos se consagrarán a la estricta observancia de reglas de pureza, que serán muy bien acogidas en el universo cultural romano, dado el predominio del componente militar. El estoico simplifica al máximo su teología, existe un Logos, la Palabra-Razón, que ordena la Fisis creando un Cosmos, se trata de un racionalismo extremo, derivado sobre todo, de la teología Aristotélica sobre el Intelecto, que los estoicos simplifican.

Todas las religiones se subirán al carro de la filosofía y la teología, a principios de nuestra era, la cultura helenística se impone en todo el mundo civilizado, lo griego es el referente intelectual para sacerdotes egipcios, caldeos, persas, romanos, etc. Y como no podían ser menos, los judíos, un pueblo que se había extendido por todos los centros culturales del Imperio Romano, también se suben al carro de la filosofía griega. La traducción de sus distintas colecciones de escritos, de distintas épocas, al griego, aporta una nueva forma de religiosidad legalista, que coincide con el pensamiento ético de los estoicos, introduciéndo la idea de una única divinidad. Ahora solo faltaba que viniera alguien a abolir los estrictos preceptos legales, y permitiera al judaísmo adoptar un tinte más cosmopolita y universal, que abriera la posibilidad a todos los ciudadanos del Imperio de acoger la fe en un único Dios, que además tuviera un único hijo: el Emperador. Y esta persona fue Pablo de Tarso, un judío fariseo, que acepta la revelación del Espíritu del Dios único, por encima de las normas de pureza prescritas por la Ley. Si bien, Pablo como buen espiritualista carismático acepta la diversidad en la manifestación del Espíritu, lo que él llama carismas, ya se encargarán los obispos de Roma, poco tiempo después de su muerte, de institucionalizar la liturgia, el culto, y establecer un clero legitimado que la administre.

Juan Almirall

viernes, 30 de abril de 2010

LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO CARISMÁTICO Y APOCALÍPTICO (6)

Las comunidades carismáticas de los siglos I y II, el gnosticismo y el nacimiento de la teología cristiana.

La lectura atenta de los anteriores fragmentos nos aporta una idea muy diferente a la estructura piramidal de una única Iglesia monárquica y jerárquizada según el orden sacerdotal, que ha sobrevivido hasta nuestros días. En su interesante trabajo, de reciente publicación, el Dr. García Bazán nos muestra en dos capítulos un episodio poco conocido de la historia del Cristianismo : por una parte el proceso hacia el gobierno monárquico de la Iglesia, a partir de lo que parecían ser inicialmente colegios de presbíteros o consejos de ancianos, y termina su estudio con un capítulo dedicado a la comunidad carismática, y los problemas que este modelo de comunidad religiosa planteó, lo que le valió su progresiva desaparición.



Un claro ejemplo de comunidad carismática es sin duda la Iglesia de Corinto, que lleva a Pablo a la necesidad de ordenar los carismas o dones del Espíritu en distintos rangos o preferencias, a los que los carismáticos deben aspirar, tal como hemos transcrito más arriba de 1 Cor. 12: 27-31. Pero además, Pablo es mucho más exhaustivo a la hora de clasificar y poner un poco de orden a las distintas manifestaciones del Espíritu en la comunidad. En la misma carta 1 Corintios, en el capítulo 14, Pablo insiste en que es bueno el don de lenguas, pero es mejor el de profecía, pues el que habla lenguas “se edifica a sí mismo”, pero el que habla en profecía “edifica a toda la comunidad”, ¿de qué está hablando Pablo, qué es el don de lenguas y qué es el don de profecía? El que habla lenguas emite unos sonidos ininteligibles, en sentido literal, pues el intelecto (noûs) no es capaz de comprender las palabras del poseído por el Espíritu y que habla en una lengua extraña, una lengua que es la del Espíritu y los ángeles, sonidos incomprensibles para la gente “no iniciada” (idiôtês). El único testimonio que se nos ha conservado de esta extraña lengua “espiritual” o glossolalia nos llega a través de los textos de magia gnósticos contenidos en El libro del gran discurso iniciático o Los dos libros de Ieu , donde Jesús revela los distintos lugares del cosmos y las fórmulas mágicas y sellos necesarios para atravesar dichos lugares y “encantar” a los vigilantes de los mismos, en una línea realmente muy egipcia. De este tipo de lenguaje, con nombres misteriosos de ángeles y espíritus y sonidos sin sentido están llenos los papiros de magia griegos, que no son más que vulgarizaciones de liturgias y rituales sacerdotales, en franca decadencia. Pues bien, Pablo contempla, en los años 50 del siglo I, la posibilidad de que en la asamblea (iglesia) de los cristianos, hayan muchos que hablen estas extrañas lenguas, así como otras personas que interpreten dichas lenguas. Ahora bien, Pablo finalmente pone un límite para el bien de la comunidad, para que no parezca la iglesia en cuestión algo así como un manicomio: “Si alguno habla en lenguas, que sean dos o a lo más tres, y por turno, y uno solo interprete; y si no hay interprete, cállese en la iglesia, y para sí mismo hable y para Dios” (1 Cor. 14: 27-28). Uno se puede imaginar una asamblea llena de gente que emite sonidos extraños, lo que realmente nada tiene que ver con las modernas iglesias católicas. Por otra parte, estimula a los miembros de la iglesia a que todos profeticen, y además que lo hagan por turnos, pero aquí sin restricciones (1 Cor. 14: 31), pues el que habla proféticamente, edifica a toda la comunidad. Este es un don del Espíritu que Pablo tiene en gran consideración, pero que a la larga no estará también exento de problemas.
Aunque de difícil datación, la Didaché o Enseñanza de los doce apóstoles fue un texto muy divulgado en todo el medio cristiano. Se suponía escrito por los mismos apóstoles y contiene distintas reglas, tanto de vida, como litúrgicas. Generalmente se ubica su redacción en la forma que nos ha llegado, en torno al año 70 del siglo I. En estas fechas, en las que Pablo ya había desaparecido, el don de profecía ya comienza a ser un problema, tal como pone de manifiesto esta obra: si bien, todavía valora el rol de los profetas en las iglesias, sin embargo, comienza a dar instrucciones de cómo identificar a un verdadero de un falso profeta: “no todo el que habla en espíritu es profeta, sino el que tiene el modo del Señor. Así pues, por el modo se discernirá al falso profeta y al profeta. Además, todo profeta que manda en espíritu poner una mesa, no come de ella; en caso contrario, es un falso profeta. Igualmente, todo profeta que enseña la verdad, si no practica lo que enseña, es un falso profeta… Pero el que dijere en espíritu “dame dinero” o cosas semejantes, no lo escuchéis” (Didaché XI). Esto pone de manifiesto que pocos años más tarde de la desaparición de Pedro y Pablo en Roma, la cuestión de los profetas itinerantes comenzaba a ser problemática, pues algunos venían a pedir incluso dinero, lo cual, por otra parte, no era extraño en aquel mundo, donde, no se olvide, el sacerdocio y sus práctica mágicas paganas, entre las que se incluía, muy especialmente, el oráculo y la profecía, eran remuneradas; a los oráculos se les ofrecían todo tipo de primicias y bienes, incluso dinero, y desde luego alimento, que luego se ofrecía a las estatuas de los dioses.
El rechazo, finalmente, de la práctica profética entre los cristianos, se muestra claramente en otra obra de mediados del siglo II, según datación del canon Muratori: El pastor de Hermas. En dicha obra ya se muestra una clara hostilidad frente a los profetas, a los que se muestra como adivinos y paganos, que engañan a los simples, igualmente enreda a los débiles y les habla en los rincones, ahora bien, hay verdaderos profetas entre los hombres justos, que se dirigen a éstos en la asamblea, que cuándo eleva a Dios su oración, “entonces el ángel del espíritu profético que se encuentra junto a él llena a ese hombre, y, al llenarlo, el hombre habla a la muchedumbre por el espíritu santo, tal como el Señor lo quiere” (El Pastor de Hermas, Mand. XI, 9). Por tanto, en el siglo II, a los profetas ya se les comenzaba a mirar con desconfianza, y este segundo don del Espíritu Santo, comenzaba a interpretarse de forma poco menos que alegórica. Algún hombre sabio que dirigía algún sermón o discurso que sonara muy piadoso o conforme a los usos de la comunidad, podía respetársele como a un verdadero profeta.
Así vemos como los carismas, el misterioso don de lenguas y el don de profecía, van poco a poco diluyéndose, en una Iglesia que mira con mayor respeto e interés a la ordenación jerárquica de presbíteros y obispos, que a las espontáneas manifestaciones del Espíritu Santo. Y es que efectivamente, tal como apunta el Dr. García Bazán, esta pérdida de interés por los dones del Espíritu Santo, que definen bastante al grupo de cristianos, tal como lo describen los Hechos de los apóstoles, se desarrolla en paralelo con el creciente incremento de influencia y poder del episcopado, cuyo caso paradigmático es el episcopado romano, tal como muestran las cartas pseudo-clementinas, y sobre todo a partir del obispo romano Higinio, al que se le atribuye la organización jerárquica del clero romano. El colegio de presbíteros (del griego presbites, que significa literalmente anciano), inicialmente los “ancianos” o los sabios de la comunidad eran los encargados de la liturgia (leiturgía o ministerio, es decir, el servicio a la comunidad), controlados por un vigilante o epískopos. Lo cierto es que esta estructura, formada por presbíteros y obispos, encargados de la liturgia o el ministerio, se impuso a la forma más arcaica de los apóstoles y los profetas itinerantes, que llegaban a las comunidades carismáticas, donde no había ni unidad de gobierno, ni de liturgia, ni de textos fuente. La unidad de gobierno parece que ya se fue estableciendo en la época de los mismos apóstoles, tal como se narra en la cartas de Pablo o en los Hechos, o incluso en el Evangelio de Mateo, donde se designa la primacía de Pedro sobre la Iglesia. En torno al año 95 el obispo de Roma, Clemente, envía su famosa carta a la comunidad de Corinto, en la que les exhorta a la obediencia a los presbíteros. Corinto es un ejemplo claro de comunidad carismática, que fue fundada por Pablo, en los textos transcritos de la primera carta a los corintios vemos que aquellos cristianos eran muy dados a la profecía y a hablar en lenguas. No es de extrañar que fuera una comunidad díscola y refractaria a toda imposición jerárquica, y que se revelasen unos años más tarde contra los presbíteros. Lo interesante es comprobar como es precisamente ya el obispo de Roma Clemente quien llama al orden a aquella comunidad, llena de personas “envidiosas” y poco dadas a la obediencia y a la hospitalidad. En cuanto a la unidad litúrgica, los presbíteros eran los encargados de la liturgia, por lo que el intento de control por parte de Roma de los presbíteros supone también el intento de unificar la liturgia, la autoridad con la que habla Clemente, le viene del mismo Dios: “Si algunos desobedecen a lo que ha sido dicho por Él por medio de nosotros, sepan que se ligarán a una falta y peligro no pequeño” (Carta de Clemente a los corintios 59: 1).
Otro testimonio de la existencia de disensiones en algunas iglesias, provocadas por las dificultades en la convivencia entre cristianos que seguían al ministerio y los que lo hacían a los carismas, son las cartas de Ignacio de Antioquia, ferviente partidario del ministerio, que encarnan el obispo, el colegio presbiteral, a los que compara con Jesucristo y sus apóstoles, y a los diáconos. En su camino hacia Roma para ser martirizado, en torno al año 117, Ignacio escribe a varias iglesias felicitando o reprobando su mayor fidelidad a la jerarquía. Parece que él mismo padeció en la iglesia de Antioquia una fuerte controversia que terminó con su detención y su envío a Roma para ser devorado por las bestias. Suponemos que el obispo antioqueno estaría bastante sensibilizado con el problema, que denuncia en la iglesia de Filadelfia, al igual que unos años antes, Clemente, obispo de Roma, denunciaba la expulsión de los presbíteros de la iglesia de Corintio, donde se habían impuesto los partidarios del carisma, ahora en Filadelfia parece que pasa exactamente lo mismo. Esta discusión entre dos maneras radicalmente diferenciadas de entender el cristianismo fue algo común en varias iglesias. Los partidarios del ministerio defendían la jerarquía, formada por el obispo, que Ignacio identifica con Jesucristo, el colegio presbiteral y los diáconos; estos cristianos tienen su plaza fuerte en Roma, defienden el orden en la iglesia y la obediencia (carta de Clemente a los corintios). Los ministeriales hablan de la unidad de la iglesia y de la unidad de la liturgia, una sola voz y un solo culto al Dios único. Finalmente, se caracterizaban por un rigorismo ético y una aceptación del martirio (carta de Ignacio a los romanos). Por su parte, los carismáticos mantenían una postura de libertad frente a todo tipo de jerarquía, rechazaban a los obispos y presbíteros, mantenían un relativismo ético y rechazaban el martirio, por supuesto no están de acuerdo con la unidad de la iglesia, aunque nada hace suponer que negaran la unidad del Espíritu que la inspira, tal como afirma Pablo en 1 Cor. Desde el punto de vista litúrgico mantenían una clara inclinación hacia los misterios y la diversidad de iniciaciones, lo que supone que en algunas iglesias hubieran diferentes maestros e iniciadores en diversos misterios, a los que Clemente acusará de envidiosos, frente al progresivo control que los obispos y presbíteros irán desarrollando sobre las iglesias. El rechazo al martirio vendrá por la creencia en que Jesucristo no padeció en la carne, sino que de forma aparente, el famoso “docetismo”, que mantenía que el cuerpo y la carne de Cristo eran solo aparentes, esta postura doctrinal será atacada ya en las cartas de Juan, y su condena será reiterada por Ignacio de Antioquia y Policarpo de Esmirna. Distintas comunidades se inclinaban hacia esta postura doctrinal docetista, que será asumida plenamente por los gnósticos. Los carismáticos, siguiendo la tradición sapiencial que hemos descrito, acogerán la idea de que la Sabiduría es fruto del contacto directo con el Espíritu Santo, y que éste aporta una gnosis, un conocimiento real del mundo. Por tanto, podemos incluir a los gnósticos entre los grupos carismáticos, lo que sucede es que el gnosticismo se fue sofisticando mucho en los siglos II y III, hasta constituir verdaderas escuelas de conocimiento, con sus propios misterios e iniciaciones, muy diferentes a los de la Iglesia ministerial. Hay que indicar que esta Iglesia ministerial tiene otros frentes abiertos, no solo los carismáticos amenazan su unidad, sino que también ciertas corrientes judaizantes, que todavía tienen muy fresca su herencia judía y tienen poco clara la distinción entre cristianos y judíos (carta de Ignacio a los magnesios).
Por último, la Iglesia ministerial incluso se verá en la necesidad de unificar las fuentes reveladas, esto ya será una clara reacción contra los gnósticos, y sobre todo contra las tendencias marcionitas de delimitar las fuentes verdaderas. Veremos a Irineo de Lyon en la segunda mitad del siglo II, ponerse manos a lo obra de selección de los Evangelios que deben seguirse y leerse en la liturgia, y cuales deben ser rechazados incluso como heréticos. Así, llegaremos a las puertas del siglo III con Tertuliano y la Escuela de Alejandría, donde veremos aparecer los primeros escritos verdaderamente teológicos, y que en su mayoría proceden de la necesidad de justificar la fe de la gran Iglesia ministerial, frente a los distintos grupos de gnósticos, muy fuertes todavía en este siglo. En el siglo IV aparece una nueva corriente: el Maniqueísmo, heredera en parte de tendencias judeo-cristianas bautismales de los Elcasaitas y en parte del gnosticismo sirio de Bardesanes. Carismáticos, gnósticos y maniqueos reivindicarán algunos de los textos epistolares de Pablo, en especial la primera Carta a los corintios, que confirma la libertad de la fe y en los carismas del Espíritu de la Sabiduría, pues el contacto directo con dicha fuente divina, excluye la necesidad de toda otra autoridad, tanto de obispos, como de colegios de presbíteros y liturgos, y cualquier otro ministro o diácono, prefiriendo una iniciación libre y directa a través del Espíritu Santo en los misterios cristianos, que una liturgia dirigida y presidida por ciertas jerarquías que ya no imparten y transmiten el Espíritu Santo, tal como relataban los Hechos de los Apóstoles.


(Fin).

Juan Almirall

LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO CARISMÁTICO Y APOCALÍPTICO (5)

Pablo y la tradición gnóstico - sapiencial

Tal como hemos visto Pablo es un fariseo, que además se reconoce como tal , “educado a los pies de Gamaliel conforme a la estricta observancia de la ley de Dios” (Hech. 22: 3), lo que significa que perteneció a una escuela sapiencial de los fariseos, donde recibió su formación como judío en la estricta observancia de la ley, tal como se reconocía a los fariseos. De hecho, la palabra fariseo o “perisha” significa “el que se separa” o que se mantiene alejado de las cosas y personas impuras . Fariseos y esenios eran dos sectas judías que habían interpretado las prescripciones y reglas de vida que la Toráh impone a los sacerdotes y levitas, como reglas de vida universal, cuya estricta observancia era lo único agradable a Dios. A algunas facciones de esenios, como los de Qumrán, los llevó a aparterse de la vida mundana y alejarse de Jerusalén y su Templo, que veían como excesivamente impuros. Sin embargo, los fariseos, pese a mantenerse apartados de las cosas que consideraban impuras, se erigieron en verdaderos rabinos y maestros del pueblo, guías de los judíos, ocupando puestos importantes en las sinagogas, y tal como vimos, en el siglo I de nuestra era, muchos fariseos y rabinos de esta secta, formaban parte del alto Tribunal del Sanedrín. A esta secta judía pertenecía Pablo, y como maestro y guía espiritual de los judíos, intenta transmitirles un nuevo mensaje de salvación, sobre la resurrección de los muertos, cuestión que igualmente era objeto de las doctrinas fariseas (Hech. 23: 7-9). Esta nueva doctrina de salvación consistía básicamente en la recepción del Espíritu de la Sabiduría, tal como hemos visto en el Libro de la Sabiduría, Espíritu que Pablo identifica con el Cristo o el Mesías, que es la misma cosa, solo que en lenguas diferentes .



El estrecho vínculo de Pablo con la tradición sapiencial y la cuestión de la sabiduría divina quedan claramente planteados en el prólogo de 1 Cor. 19 y ss., que comienza con una cita de Is. 29:14: “Destruiré la Sabiduría de los sabios, y el entendimiento (sýnesin) de los inteligentes (synetôn) desecharé.” Luego el apóstol se pregunta por los sabios y la Sabiduría, entendemos que se refiere a los sabios de Israel, de los que el rey Salomón es el guía y maestro, y la Sabiduría de la tradición sapiencial judía, que experimenta importantes transformaciones, desde el más antiguo libro de Proverbios, hasta la máxima culminación de la Sabiduría como diosa hermana y esposa de Dios, en el judaísmo de Alejandría.
Más adelante (1 Cor. 1:24) Pablo identifica a “Jristòn theoû” con una “dýnamin kaì theoû sofían”. Es pues el Cristo del Dios padre, es decir el mesías o ungido de Dios, una potencia (“dýnamis”) de Dios, y la Sabiduría de Dios, en el más puro estilo filoniano, o tal como la presenta el libro alejandrino de la Sabiduría, escrito por los filósofos-sabios de Israel, la diosa Sabiduría del judaísmo egipcio, que pasa a ser encarnada por Jesucristo: Cristo Jesús se ha hecho sabiduría (egenêthe sofía) para los cristianos (1 Cor. 1:30). Pablo distingue a la dýnamis de Dios, es decir, la Sabiduría, de la sabiduría de los hombres, insistiendo en tal distinción, pues la de los hombres es locura, y la Sabiduría de Dios es dýnamis y la encarna Cristo Jesús, el Hijo, que además es un “misterio”, retomando de nuevo la terminología filoniana sobre los “misterios” e iniciaciones divinos, muy en la línea de la religiosidad pagana. Esta doble distintición entre sabiduría humana y Sabiduría divina, es equivalente a la distinción entre los hombres “pneumáticos” y los hombres carnales, pues Pablo se encuentra inmerso en la polémica de los judíos de esta época, que arrastran los crisianos, sobre la necesidad de la circuncisión en la observancia de la Ley. La visión más universalista de Pablo rechaza este precepto legal, pues el apóstol lo interpreta como una circuncisión espiritual, sin necesidad que se materialice en la carne. Por ello, Pablo distingue a los circuncidados según el Espíritu y los circuncidados según la carne, tema que es desarrollado, sobre todo en la Epístola a los romanos, la fe en Cristo abroga de esta manera la Ley, al menos en la cuestión de la circuncisión, y crea una nueva alianza con Dios por la nueva fe, que básicamente consiste en la recepción del Espíritu de Sabiduría, y la constante vivencia en la obediencia a las revelaciones del Espíritu.
“Sabiduría empero hablamos entre los perfectos (toîs teleíois), sabiduría empero no de este eón, ni de los arcontes de este eón, los que van desapareciendo; sino que hablamos de Sabiduría de Dios en mystêríô, la oculta (apokekrymménên), que predestinó Dios antes de los eones para gloria nuestra, que ninguno de los arcontes de este eón ha conocido” (1 Cor. 2:6-8), como puede verse el lenguaje de Pablo es completamente gnóstico. Y a continuación, pasa de Sofía al Pneûma, es decir, al Espíritu de Dios, que es quién sondea las cosas de Dios, quien conoce (égnôken) las cosas de Dios, está hablando claramente de una gnosis divina, es decir, de una sabiduría que es pneûma y que es Cristo Jesús. Por tanto, en este prólogo de 1 Cor. Pablo identifica al Hijo con el Espíritu y con Sofía, como portadores de gnosis. Dios, el Señor Kyríou, aparece identificado con el Noûs, en el más puro estilo del Platonismo medio de la época, encarnado, en tiempos de Pablo, sobre todo, y una vez más, por Filón de Alejandría. E igualmente, los cristianos, seguidores de las revelaciones de Pablo y los otros Apóstoles, posen el Noûs del Cristo. Lo que justificará la denominación clásica, propia de la filosofía platónica y hermética, de Cristo el Noûs, al que los autores herméticos llaman Poimandres, es decir, pastor de hombres, o en la obra apocalíptica de Hermas, directamente, Poimen, el Pastor. Lo que no hace más que continuar con la tradición judía de asociar la literatura apocalíptica con la sapiencial, a la que podemos denominar “gnóstica”, pues la literatura sapiencial, de época helenística, tiene por objeto, no solamente la fidelidad a la Ley, sino que además se interesa por el conocimiento de la verdad, lo que es fruto de la traducción griega de la palabra hebrea 'émet, que tiene un significado de “fidelidad”, por alêtheia, con un valor más epistemológico, en la Septuaginta, utilizada por Pablo y los fariseos de la Diáspora que, en general, hablaban en griego .
La conclusión más clara que se sigue de estos textos paulianos no es otra que la transmisión de una tradición sapiencial en forma de gnosis, que justifica perfectamente el carácter espiritual o pneumático de las comunidades carismáticas primitivas, que más adelante estudiaremos con detalle. La comunidad carismática es descrita igualmente en la primera Epístola a los corintios, allí Pablo nos habla de los dones que reciben las personas que han entrado en contacto directo con el Espíritu, gracias a la intercesión de los apóstoles y por tradición e imposición de manos. “Existen diversos dones, pero es el mismo Espíritu” (1 Cor. 12: 4), Pablo quiere decir con esto, que todo aquello que hacía Jesucristo, ahora lo van a hacer aquellos que han recibido su Espíritu, el Espíritu de Jesucristo, que, como ya dijimos, es Espíritu de Sabiduría. Y el primero de los dones que otorga el Espíritu de Sabiduría es “lógos sophías”, es decir, “palabra de sabiduría”, el que recibe al Espíritu recibe la gnosis, el conocimiento de la Sabiduría divina, el conocimiento de la creación; el segundo don es “lógos gnôseôs” palabra de conocimiento, por tanto, la recepción del Espíritu tiene que ver con la ciencia y la filosofía natural, es decir, con el conocimiento del cosmos, del universo. Ya dijimos que Sabiduría es el Alma del mundo, aquel misterio que los filósofos aristotélicos se empeñaban en desentrañar contemplando la naturaleza, y que los platónicos descubrían por medio de la dialéctica, es decir, por medio de la metafísica. Pablo y la tradición sapiencial judía, proponen la posibilidad de un contacto directo con el Espíritu de Sabiduría, como la manera más rápida y efectiva de conocer al Alma del mundo, de conocer el cosmos. Es por tanto, una revelación científica la que se produce por la efusión del Espíritu del Cristo en una persona. Palabra de Sabiduría y palabra de gnosis son los dos primeros dones o carismas del Espíritu, por tanto, según Pablo, el que recibe el Espíritu tiene que ser, necesariamente, un gnóstico o un espiritual. Podemos afirmar, pues, que sólo los gnósticos comprendieron efectivamente el significado de la verdadera revelación del Espíritu cristiano, tal como Pablo la presentaba.
Pero continuemos con los dones o carismas del Espíritu según 1 Cor. 12. Otro carisma es la fe “pístis” en el mismo Espíritu, el siguiente “jarísmata iamátôn” dones de curación, como el Cristo que curaba a los enfermos, los que han recibido su Espíritu pueden hacer lo mismo que él hizo; otros dones son “energêmata dynámeôn” es decir, la realización de potencias, hay cristianos que tienen poderes para hacer prodigios y milagros, al igual que el maestro; otro importante don es el de profecía, y de ahí que los cristianos incluyan igualmente las revelaciones apocalípticas de los sabios de Israel, entre los poderes que otorga su Espíritu. El cristiano también obtiene la posibilidad de discernir espíritus (diakríseis pneumátôn), aquí incluye Pablo las doctrinas demonológicas de los fariseos, de donde los gnósticos encontrarán la base cristiana para construir su mitología de los arcontes de los eones, pues, tal como hemos visto, Pablo ya hablaba de estos arcontes, que consideraba espíritus del aire malignos, identificados con los eones, que no son otra cosa que el movimiento circular de los planetas y la bóveda celeste, según las cosmologías platónicas. Un eón no es un “siglo”, son períodos de movimiento circular de las esferas u orbes planetarios, que son en total siete. Ya hemos apuntado, que la revelación de la gnosis nos aporta, principalmente un conocimiento del cosmos, del Alma del mundo. Pues bien, a los orbes planetarios se refiere Pablo cuando habla de los eones, y sus arcontes no son otra cosa que los planetas, y los demás espíritus que se mueven en dichos orbes. Y por último, el Espiritu otorga también diversidad de lenguas (génê glôssôn) e interpretación de lenguas (hermêneía glôssôn). Estos son todos los dones o carismas que otorga el Espíritu a los miembros de las ekklesias o iglesias cristianas. Se hace difícil imaginar que este sea el verdadero modelo de iglesia o asamblea cristiana, un grupo de personas reunidas en círculo, como las ekkleias o asambleas de los ciudadanos de las antiguas polis griegas, es decir, en un plano de completa igualdad, sin jerarquías, más que los apóstoles que imponen las manos y transmiten el Espíritu, pero que como son unos pocos van de aquí para allá, creando nuevas iglesias. Pues bien, en este grupo de personas cada uno recibe uno o varios de los dones del Espíritu, y forman el nuevo “Cuerpo de Cristo”. Terminamos esta epígrafe con una cita todavía más interesante que corrobora lo expuesto:

“Vosotros sois el cuerpo de Cristo (sôma Jristoû), y miembros en parte (mélê ek mérous). Y Dios puso a unos en la asamblea (ekklêsía) primero apóstoles, segundo profetas, tercero maestros (didaskálous), después poderes (dynámeis), después dones de curación, de asistencia (antilémpseis), de gobierno (kybernêseis), de géneros de lenguas (génê glôssôn), ¿acaso todos son apóstoles? ¿acaso todos profetas? ¿acaso todos poderes? ¿acaso todos dones de curación? ¿acaso todos hablan en lenguas? ¿acaso todos interpretan?” y termina el Apóstol Pablo con la exhortación: “¡Aspirad a los mejores dones!” (1 Cor. 12: 27-31).


(Continuará).

Juan Almirall

LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO CARISMÁTICO Y APOCALÍPTICO (4)

Sabiduría y gnosis judaica

Existe una gnosis judaica de la que nos habla el Dr. Montserrat en su estudio sobre los gnósticos . En su introducción hace una breve alusión a diferentes textos gnósticos y autores, que eran judíos y a los que se les puede incluir en el conjunto más amplio de los llamados gnósticos, entendiendo por tales a un grupo heterogéneo que tiene un lenguaje semejante y manifiesta unas ideas determinadas sobre la sabiduría y el cosmos. Baste en una primera aproximación apuntar que efectivamente hay textos gnósticos judaizantes y que consisten en una exégesis del Antiguo Testamento. El Dr. Montserrat habla de los textos de Nag Hammadi siguientes: Hipóstasis de los arcontes y el Tratado sobre el origen del mundo, a los que, sin duda, hay que sumar El trueno: intelecto perfecto . Estos son los principales textos gnóstico-judaicos, y entre los personajes que se citan como tales, estarían Cerinto, Dositeo, Simón el mago y un tal Menandro. Hay otras corrientes gnósticas que se encuentran a medio camino entre la gnosis judaica y la gnosis propiamente cristiana, como la de Valentín o Marción, estas corrientes o escuelas que son varias, destacamos los gnósticos de Barbeló, que identifican a Barbeló con la Sabiduría, los ofitas, los naasenos y setianos o los cainitas, todos ellos encuentran una mayor inspiración en los textos del Antiguo Testamento que en el Evangelio.



Lo que ninguno de los estudiosos parece considerar son las evidentes conexiones entre los textos gnósticos y sus doctrinas, y la tradición sapiencial, sobre todo, del libro de la Sabiduría, que sin duda se puede considerar un claro antecedente de la gnosis judaica. La literatura sapiencial, que incluye la literatura didáctica contenida en máximas y proverbios, así como la literatura apocalíptica, presenta a la sabiduría como una necesidad que sobreviene al hombre que busca conocer la creación, la obra de Dios. En principio no es a Dios al que se busca a través de su creación, sino que es a la creación misma, la que aspira a conocer el sabio, la sabiduría, que es expresión de la potencia creadora y ordenadora de Dios, tal como las presenta Filón de Alejandría, ya que suponen el orden que ha establecido Dios en el cosmos, es el mayor tesoro, según esta literatura sapiencial, dado a los hombres. La sabiduría es, por tanto, el orden del cosmos, las fuerzas y leyes que rigen el cosmos, entendido como creación divina, que no es otra cosas que el objeto de toda ciencia, es decir, de toda gnosis. Esta literatura incluye el conocimiento o gnosis del cosmos, así como de la historia universal, en particular la apocalíptica se centra en su aspecto escatológico . Es frecuente por tanto, la aparición de la Sabiduría personificada como una mujer, “la Sabiduría se ha edificado una casa, ha labrado siete columnas, ha matado las reses, mezclado el vino y puesto la mesa” (Prov. 9: 1-2), “el que guarda la Ley alcanza la Sabiduría, que le saldrá al encuentro como una madre y lo recibirá como la esposa de la juventud” (Eclo 15: 1-2). Sin embargo, esta Sabiduría de los libros sapienciales es solo una criatura, un don de Dios, como dice Gerhard von Rad, “habrá que esperar al libro de la Sabiduría – fiel representante, en infinidad de aspectos, de la tradición doctrinal palestinense – para apreciar, concretamente en este punto, una desviación de la línea tradicional y un paso decisivo hacia la divinización de la sabiduría en un marco de especulaciones mitológicas” .
Estamos de acuerdo con Rad en la idea de que es en el Libro de la Sabiduría donde ésta aparece divinizada, como una hipóstasis divina, en el marco de una nueva mitología, al menos con relación al resto del ciclo sapiencial. Se trata de un libro escrito, con seguridad en Egipto y en particular Alejandría, entre los años 100 a.C. y 40 de nuestra era. Lo que no nos parece tan evidente es que el libro de la Sabiduría sea un fiel representante de la tradición doctrinal palestinense, sino que más bien, nos parece que se trata de una tradición algo extraña a la concepción judía, pues presenta a la sabiduría como diosa, como compañera de Dios, muy en la línea de las concepciones alejandrinas de la diosa pagana Isis. De hecho el Dr. Quispel encuentra claros paralelismos entre la aretalogía de Isis y esta obra tardía de la literatura sapiencial, la caracterización de la sabiduría que presenta Filón de Alejandría o incluso con El trueno: intelecto perfecto gnóstico .
Podemos ofrecer como conclusión la idea de la existencia de una gnosis judaica muy vinculada a la tradición sapiencial, que se aproxima mucho a la tríada pagana Serapis-Isis-Harpócrates, en la ciudad de Alejandría. No olvidemos que en esta ciudad el imponente Templo del Serapeum, con su biblioteca y sus escuelas filosóficas, dedicadas por otra parte al estudio del cosmos, irradiaba una cierta concepción muy sólida del cosmos y de la teología, que seguramente influyó, no solamente a los sabios judíos, que se aproximarían con seguridad a las escuelas filosóficas del Serapeum, sino también a la gnosis que comenzaría sus desarrollos mitológicos en ésta época, y con seguridad bajo la influencia egipcia.
Tenemos pues el libro de la Sabiduría que debe ser tomado como manifestación de la corriente sapiencial en el siglo I de nuestra era, y como antecedente más directo de la gnosis tanto judaica como cristiana. Libro que está incluido en los textos que comprenden la versión griega de la Biblia, la Septuaginta, y que pasará al canon cristiano, pero no al canon de libros sagrados del judaísmo tras la segunda destrucción del Templo. Pues bien, en dicho libro, la sabiduría aparece como espíritu de Dios: “invoqué, y me vino un espíritu de sabiduría (epekalesámên, kaì êlthén moi pneûma sofías), Sab. 7: 7, en este fragmento tenemos tanto al espíritu como a la epíclesis del ritual de la eucaristía cristiano, la invocación y la manifestación del espíritu como revelador de la sabiduría, es decir de una gnosis, un conocimiento sobre los seres y el cosmos: “que el fue quien me dio gnosis verdadera sobre los seres para conocer la trabazón del cosmos y la actividad de los elementos…” (Sab. 7: 17) Por tanto, es la Sabiduría, o más bien el Espíritu de Sabiduría el que revela la gnosis, el conocimiento verdadero sobre la creación, esto es el cosmos. Esta Sabiduría es la que convive con Dios y a la que ama Dios por encima de todo, pues es iniciada en la ciencia de Dios y es adepta a sus obras. Esta Sabiduría es muy similar a la Isis que nos presentan Apuleyo de Madaura en su aretalogía final del libro “Metamorfosis” o como la presenta Plutarco de Queronea en su “Isis y Osiris”, una diosa, por otra parte, muy próxima a la Deméter y Perséfone eleusinas, relacionadas con los misterios y la epopté, no en vano se representa a Isis sentada con un niño en sus faldas que se lleva el dedo índice a la boca en señal de silencio, de secreto iniciático. Estas diosas se identificarán de la mano de los filósofos platónicos con la Naturaleza, con el Alma del mundo, el cosmos mismo. Por ello Sofía, Isis, es el Alma del mundo, la primera y más querida creación del dios Demiurgo.


(Continuará).

Juan Almirall

LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO CARISMÁTICO Y APOCALÍPTICO (3)

La tradición sapiencial

El Antiguo Testamento es un conjunto heterogéneo de libros, que recoge lo que podríamos llamar distintas tradiciones del pueblo de Israel, en distintos momentos de su historia. Si en esencia el Pentateuco o la Torah son los libros principales del A.T., pues recogen lo que en Oriente se entiende por Ley, en un sentido tan amplio como la expresión de la actividad creadora del Dios demiurgo, no fue menos importante, la tradición profética. Una tradición que comienza con el exilio de Babilonia, y termina poco antes del período helenístico. Sin duda la literatura bíblica, también refleja los cambios que se produjeron en la cultura humana, a partir de la formación del Imperio de Alejandro, es decir, la helenización de todo el mundo conocido. Si en el ámbito de la filosofía, asistimos al cambio de la filosofía de la polis, a una filosofía más cosmopolita, influida, sobre todo, por las concepciones lógicas y epistemológicas de Aristóteles, en el estoicismo, en el ámbito de la producción literaria judía, vemos como gana terreno un tipo de literatura de carácter sapiencial. Esta literatura sapiencial es, de alguna manera, equivalente a la literatura filosófica de los griegos, y podemos añadir de los latinos, al menos desde Cicerón.



El objeto central de la literatura sapiencial es la Sabiduría. Un concepto bastante próximo al griego: Filosofía, lo que sucede es que en el ámbito cultural de los judíos, esta “filosofía” sapiencial estaba fuertemente tintada de elementos religiosos, o más bien “legales”, en el sentido que para los judíos tenía la Ley. Por tanto, el componente ético, al igual que las escuelas helenísticas, tenía un gran protagonismo en el seno de esta Sabiduría judía. Por tanto, el componente ético que se desprende de una interpretación “legalista” de la Escritura, es el tema principal de la literatura sapiencial, que además tiene una evidente dimensión soterológica, dado que la salvación se encuentra reservada para aquellos que observan la Ley con seriedad y rigor. Esta dimensión ética, coincide con el planteamiento de las escuelas filosóficas desde su origen, y desde luego con las escuelas filosóficas helenísticas, como la estoica. En palabras de P. Hadot: “nunca hay ni filosofía ni filósofos fuera de un grupo, de una comunidad, en una palabra, de una “escuela” filosófica y, precisamente, esta última corresponde entonces ante todo a la elección de cierta manera de vivir, a cierta elección de vida, a cierta opción existencial, que exige del individuo un cambio total de vida, una conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo. Esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la tarea del discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción existencial como esta representación del mundo” . Por ello junto a una dimensión ética, es decir, una determinada manera de vivir conforme a unas reglas adoptadas por el grupo o la escuela, se encuentra una determinada cosmovisión, que justifica la elección de la regla de vida. En el caso del judaísmo ello es claramente así por razones religiosas, la Ley es la regla de vida dada por Dios, por tanto, no se trata de una opción escogida libremente por el individuo, sino que se trata de la razón de ser de la religión judía: obediencia y temor de Dios, como únicas vías soterológicas. En definitiva la salvación es lo que realmente preocupaba al individuo, emancipado de la polis, y que busca su papel en el nuevo cosmos, surgido del Imperio de Alejandro. Por tanto, la cuestión central del judaísmo sapiencial que toma forma en el mundo helenístico, es la dimensión ética, el posicionamiento del individuo frente a la Ley divina, pero además, comienza a introducirse un discurso teórico y filosófico sobre la cosmovisión de los sabios judíos, que, no perdamos de vista, trae igualmente causa de la Torah, en particular del relato sobre la Creación, que es obviamente, una cuestión de primer orden en el ámbito teórico-filosófico. La filosofía nace precisamente como respuesta a la pregunta por el arjê o principio del cosmos, a lo que los judíos responden con la doctrina del Génesis: la actividad creadora de un único Dios, que además, gobierna el cosmos desde el origen. Una doctrina, con ciertos paralelismos al estoicismo, sobre todo en la cosmovisión dualista, de un mundo regido por el Lógos, es decir, por la razón o palabra, que ordena y gobierna sobre la marcha del cosmos.
La literatura sapiencial define la Sabiduría como un conocimiento, o una gnosis, sobre el cosmos que rodea al hombre y que revela la actividad demiúrgica y la propia ley divina, en Sab. 7, 17-22: “Que Él fue quien me dio conocimiento (gnosis) auténtico de los seres para saber la trabazón del cosmos y la actividad de los elementos; el comienzo, el final y el medio de los tiempos, las alteraciones de los solsticios y los cambios de estación, los ciclos del año y las posiciones de los astros, la naturaleza de los animales y la bravura de las fieras, la violencia de los espíritus y los razonamientos de los hombres, las variedades de plantas y las virtualidades de las raíces, todo lo que existe, oculto o manifiesto conocí; ya que la Sabiduría, artífice de todo, me lo enseñó” . En esta enumeración tenemos una clara definición de la “gnosis” sapiencial, revelada por la Sabiduría al sabio judío. Como puede verse coincide, en términos generales, con el objetivo de la actividad “teorética” o contemplativa, que propone Aristóteles a lo largo de su extensa obra científica. La diferencia, sin embargo, entre la actividad de Aristóteles y el conocimiento de los sabios judíos, es que el primero dedica su vida a la observación de la naturaleza, e intenta desentrañar sus misterios a fuerza de su razonamiento y capacidad analítica, mientras que los sabios judíos, como en general muchos otros sabios, buscan la conexión directa con el Espíritu de la Sabiduría, para que sea Él mismo quien revele los misterios del cosmos, pues el contacto con el instrumento de la Creación, facilita el camino al conocimiento. Gnosis es pues un conocimiento científico fruto del contacto directo con el Creador o su instrumento, la Sabiduría, que por influencia helenística tiene forma de Espíritu, de pneûma, es decir, aliento o exhalación de la boca de Dios.
Por tanto, los elementos característicos de esta literatura sapiencial son: a) una Gnosis, que es fruto del contacto con el Espíritu de la Sabiduría; b) el Espíritu o pneûma, que es esencial en la filosofía de los estoicos, y que se trata de una sustancia intermediaria entre el Fuego que es Logos, y el alma, y que en algunos textos es identificado con un ángel ; c) la Sabiduría como hipóstasis, es decir, personificada, hasta el punto de ser considerada concubina de Dios ; d) el Lógos que es palabra creadora, e igualmente Espíritu divino, y que por tanto, aparece en muchas ocasiones plenamente identificado con la Sabiduría, aunque no será hasta Filón de Alejandría, que aparezca una tríada formada por el Noûs, la Sabiduría como su compañera femenina y el Lógos, una potencia o dýnamis de Dios, el Padre, y que será literalmente considerado el Hijo de Dios; e) el Noûs o Intelecto paterno, Dios padre, el creador de todo por medio de sus instrumentos. Todos ellos son obviamente términos propios de la filosofía, por lo que no es difícil comprender que, en el medio helenístico la sabiduría judía fuera considerada una propuesta filosófica más, de hecho el uso de estos conceptos filosóficos es fruto de la traducción de la Biblia de los Setenta, que era utilizada por prácticamente todo el judaísmo de la Diáspora, que en su mayoría hablaba el griego e ignoraba el hebreo y el arameo, la primera lengua vernácula del pueblo de Israel, que se utilizaba sobre todo en medios religiosos en la ciudad de Jerusalén, y la segunda, el arameo que se hablaba sobre todo en el área geográfica de Palestina. En toda la Diáspora, y sobre todo en las grandes capitales culturales de la época: Alejandría, Roma, Atenas, Antioquia, etc., se podía acceder a la Biblia de los LXX en griego y a la literatura sapiencial, algunos de cuyos libros habían sido escritos directamente en griego. Por su parte los sabios judíos se agruparon en escuelas, a la manera de las escuelas filosóficas , el propio Flavio Josefo compara, en su autobiografía Vita 12, a los fariseos con los estoicos, a los saduceos con los epicúreos y a los esenios con los pitagóricos. Más allá de los paralelismos que este autor consigue identificar, está la cuestión de cómo se agrupaban los grupos testimoniados de judíos, con anterioridad a la destrucción del Templo, dichas agrupaciones revestían una forma escolástica similar a la de las escuelas de filosofía, donde un grupo de discípulos se reunían en torno a un maestro, cuyas lecciones seguían, a menudo en el domicilio mismo del maestro, o bien en alguna institución como la Academia ateniense o en las aulas del Museo y el Serapeo de Alejandría. Lo lógico es pensar que los maestros y sabios del judaísmo, encontraran en algún espacio de la sinagoga el lugar más indicado para enseñar a sus discípulos. Paradigmática de esta tradición escolástica rabínica es la Escuela de Rabí Hillel, que mantuvo una polémica dogmática sobre la interpretación de la Ley con la Escuela de Rabí Shamai, aunque estos rabinos, probablemente fariseos, disputaban en hebreo. Discípulo de Hillel fue Gamaliel , de quien Pablo, en Hech. 22.3, dice que fue su discípulo .
La tradición sapiencial introduce una segunda interpretación de la Biblia, que ya no es puramente legalista, sino que es alegórica, es decir, sapiencial o filosófica. El máximo representante de los exégetas alegóricos de la Torah es sin duda Filón de Alejandría, que fue miembro de una escuela sapiencial consagrada a la interpretación alegórica, de la que nos habla Eusebio de Cesarea . El autor cristiano de finales del siglo III y principios del IV, que da testimonio de una escuela de las sagradas letras (didaskaleíou tôn hierôn lógôn) que existía desde antiguo, y que con toda seguridad era la escuela alegórica de los judíos alejandrinos, donde trabajó Filón, la huella de este autor en Clemente y sobre todo Orígenes, padres de la teología alegórica cristiana, es incuestionable. Por lo que los teólogos alejandrinos cristianos fueron continuadores de la tradición sapiencial de la escuela alegórica de los judíos que vivían en Alejandría.
Esta tradición tiene su origen en el libro de los Proverbios, obra difícil de datar, pero cuya última redacción debió finalizarse en el siglo IV o III a.C. , es una obra atribuida al rey Salomón, que es el sabio por excelencia y referente para el resto de las obras sapienciales, sobre todo de la siguiente gran obra de la tradición sapiencial: el libro de Qohelet, conocido también con el nombre de Eclesiastés. Otras dos obras sapienciales tardías, escritas en Egipto, y que tendrán un valor excepcional para la conformación del pensamiento gnóstico, heredero de la tradición sapiencial, son: Sabiduría de Jesús Ben Sira, más conocido con el nombre de Eclesiástico, y el libro de la Sabiduría, que junto con la obra de Filón de Alejandría, forman el conjunto de literatura filosófico-sapiencial judío alejandrina, que fue rechazada con posterioridad por la tradición rabínica talmúdica, que se impuso, a finales del siglo I, tras el llamado Sínodo de Yamnia/Yabne, donde se rechazó toda la literatura claramente diferenciable del canon bíblico en lengua hebrea, y que desterró del judaísmo oficial toda la literatura escrita en griego.
En la tradición sapiencial se distingue un grupo de textos, en su mayoría apócrifos, denominados “apocalipsis”. La literatura apocalíptica forma parte de esta tradición, pues persigue el mismo objetivo, a saber, una gnosis o conocimiento sobre el mundo, concretamente en su momento escatológico o final, que se diferencia sustancialmente de los Profetas, pues son sabios, como Daniel, Henoc o Esdrás, los que revelan, no ya el destino de la nación, sino la parte oculta del cosmos, los designios de Dios para el final de los tiempos, y el final de los Imperios. El sabio apocalíptico interpreta sueños, tiene visiones y dispone del don de profecía, como herramientas de esa gnosis revelada por el Espíritu de Sabiduría. El don de la videncia y de la profecía apocalíptico se trata aquí de un “carisma” o gracia recibida del Espírtu, en la persona de un sabio , “Dios concedió a aquellos cuatro muchachos conocimiento e inteligencia en toda escritura y sabiduría, y Daniel entendía toda suerte de visiones y sueños” (Dan. 1:17). Sabiduría e inteligencia para poder comprender toda ciencia, que procede de Dios, por medio de la cual fue creado el mundo, esta es la gnosis de los sabios, que además están dotados de noûs, es decir, de inteligencia, cuestión que es una constante en toda la tradición platónica, sobre todo, a partir de Filón de Alejandría, y que veremos en otros autores del Platonismo Medio, como son Plutarco de Queronea o Numenio de Apamea, y en importantes obras orientalizantes como son los Oráculos Caldeos y el Corpus Hermeticum egipcio . Libros apocalípticos son Daniel, el libro apócrifo de Henoc, o Esdras IV, pero a esta misma tradición y con elementos simbólicos muy semejantes, encontramos los apocalipsis cristianos de Juan, el Pastor de Hermas o la Ascensión de Isaías, en todos ellos vemos a un ángel acompañar al vidente a lugares del cosmos no accesibles a los simples mortales, o a momentos escatológicos donde se revela el Hijo del hombre, en la forma de un anciano revestido de blancos ropajes, distintos monstruos que representan los Imperios y su destrucción, etc. En el Pastor el ángel de la revelación es llamado Miguel, el Arcángel, que es el Lógos, el Hijo de Dios ; mientras que en la Ascensión de Isaías el ángel enviado es el Espíritu Santo de Dios, que eleva al profeta por los siete cielos, en los cuales puede observar la gloria del Hijo de Dios, que todavía ha de venir, pues la visión del profeta se sitúa siglos antes del nacimiento de Jesús en la tierra, por ello el autor escoge a Isaías como el vidente adecuado para su apocalipsis.
La literatura sapiencial abarca un amplio arco de tiempo, desde principios del siglo IV hasta los primeros años de nuestra era. Lo que sí que es incuestionable es que dicha literatura coincide con la época del llamado segundo Templo, es decir, desde la reconstrucción del Templo, aproximadamente, en el año 445 a.C., hasta la destrucción del mismo, en el año 70 de nuestra era. Vemos por tanto, que esta nueva literatura, se suma a la más antigua literatura profética y a la Torah, aportando un nuevo valor a la cultura del pueblo judío: la sabiduría. Un nuevo valor que le permitirá la integración en el universo multicultural del helenismo, donde la sabiduría de Israel tendrá algo que aportar a la búsqueda del conocimiento y del comportamiento de vida ético, que tanto preocupaba a los filósofos helenistas.
El primer libro con el que podríamos comenzar a agrupar la literatura didáctica o sapiencial es el libro de Job, aunque los biblistas difieren sobre la categoría concreta de este libro, donde se mezclan diversos estilos y tendencias. Pero es evidente que integra gran cantidad de contenidos propios de la tradición sapiencial, e incluso encontramos claras definiciones de la Sabiduría y de los sabios. Su datación oscila en torno a comienzos del siglo IV a.C., y el lugar de composición preferiblemente Palestina. El libro de los Proverbios es una colección de lo más variopinta, sin una clara estructura, que vendría a ser una recolección de proverbios de distintas épocas de los sabios de Israel. Hoy en día se sabe que algunos de estos proverbios son tomados de otras culturas del entorno, como sería la literatura sapiencial egipcia o asirio-babilónica. Para su datación se toman los proverbios que tienen una influencia claramente greco-helenística, que determinan el terminus a quo para la redacción final del libro a finales del siglo IV a.C. El Eclesiastés lleva por título original Palabras de Qohélet, hijo de David, rey de Jerusalén. El libro está atribuido al sabio por excelencia: el Rey Salomón, Qohélet, o el que congrega a la asamblea (de ahí el nombre griego: ekklesiastes). Los biblistas no se ponen de acuerdo ni en la fecha ni en el lugar de composición, aunque parece que la opinión dominante es que fue escrito en la segunda mitad del siglo III a.C. en Jerusalén.
El libro de Daniel no es un libro profético, sino apocalíptico, pues Daniel no es propiamente un profeta, sino un sabio, de la misma categoría de sabios que los autores de la literatura didáctica, como Qohélet o Sabiduría. A estos sabios se les acostumbra a relacionar con visiones y revelaciones (apokálypsis). Su fecha de composición es 167 – 164 a.C. y como autor, un judío desconocido de Jerusalén, escrito en arameo imperial y hebreo tardío, con préstamos del persa y del griego. El Eclesiástico o Sabiduría de Jesús ben Sira, escrito en lengua griega, está datado en el año 132 a.C., y es de origen egipcio, si bien supuestamente traduciría una obra un poco más antigua, escrita en hebreo en Jerusalén. El libro de la Sabiduría, igualmente escrito en griego, probablemente por varios autores, fue compuesto entre los años 100 a.C. y 40 de nuestra era; el origen también podría ser Alejandría.
Los libros sapienciales recogen la sabiduría de los sabios de Israel. Estos sabios formaron sus propias escuelas con sus propias concepciones y conocimientos, sobre todo en la época postexílica del segundo Templo, a la que se corresponde la mayoría de estos libros. De hecho tenemos textos que abiertamente se contradicen, por ejemplo, “todo procede del polvo y todo retorna al polvo” de Eclesiástico 3:20, que parece negar la vida eterna, tal como lo afirmaba la secta de los saduceos, frente al destino de los justos que propone Sabiduría 5:15, “los justos en cambio viven para siempre, su sueldo está en el Señor, y el cuidado de ellos junto al Altísimo”, tal como afirmaba la secta de los fariseos. Pablo conocedor de las distintas tendencias y doctrinas entre los judíos de su época, cuando intentaron juzgarle en el Sanedrín, suscita una gran polémica doctrinal, conociendo las distintas facciones que en aquel alto tribunal existían: “Dándose cuenta Pablo de que una parte era de saduceos y otra de fariseos, gritó en el sanedrín: “¡Hermanos! Yo soy fariseo, hijo de fariseos. Y estoy siendo juzgado por esperar la resurrección de los muertos”. Cuando él dijo esto se produjo un altercado entre los fariseos y saduceos y se dividió aquella muchedumbre, pues los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángeles ni espíritus, mientras que los fariseos admiten todo eso. Se armó un griterío enorme…” (Hech. 23:6-9). Pablo, además de demostrar una gran inteligencia ante el Sanedrín, afirma con claridad su condición de fariseo, hacia el final de su vida. De hecho tal condición le permitió dirigirse a los judíos en todas las sinagogas de la Diáspora a las que visitó, en su viaje apostólico. Pablo era un sabio de la secta de los fariseos, que tenía su propia sabiduría. Lo que sin duda se apoya en la heterogénea concepción de la sabiduría que aparece en los distintos libros didácticos y sapienciales.
Los primeros sabios de Israel fueron los reyes y los consejeros de la corte. Toman como patrón al legendario Rey Salomón, al que le atribuyen la mayoría de los libros sapienciales. De hecho “hakam”, que se traduce por “sabio”, denota un conocimiento técnico, más de un experto, que de un filósofo . De manera que, antes de la formación de escuelas de sabios, éstos no eran otra cosa que peritos adscritos a la corte y a funciones de administración, a los que se les requería un determinado conocimiento, un sabio de este tipo es Daniel, cuya sabiduría, que incluían las visiones y la interpretación de los sueños reales, le valió el cargo de señor de la provincia y jefe de los magos de Babilonia . Sin duda estos eran los primeros sabios, o al menos los sabios legendarios, cuya tradición se crea en estos libros sapienciales. Sin embargo, en la época en la que se redactaron estos libros, los sabios son otra cosa muy diferente, se trata de miembros muy honorables y muy estudiosos de la Torah y de los Profetas, muchos de ellos, como los filósofos griegos, directores de sus propias escuelas, de hecho, estos sabios postexílicos son verdaderos rabinos, maestros de sabiduría, e interpretes de la Ley y los Profetas. El caso más paradigmático, tal como hemos dicho, es el del rabino Hillel (110 a.C.- 10 d.C., según la tradición que asegura que el sabio vivió 120 años), fundador de una escuela talmúdica en Babilonia y Jerusalén. Hillel es el prototipo de sabio de Israel de la época postexílica del segundo Templo, cuya sabiduría ya nada tiene que ver con los conocimientos precisos de un rey y sus cortesanos, sino que se trata de una verdadera filosofía, un conocimiento de las normas de vida prescritas en la Ley y los Profetas, en definitiva, un verdadero interprete de la Torah. Pero, entre el técnico cortesano y el gran sabio Hillel, encontramos muchas otras personas que podían recibir el apelativo de sabios, por sus profundos conocimientos bíblicos y por su comportamiento de vida ético, ajustado a las prescripciones de la Ley. Estos sabios fueron los que recolectaron proverbios y máximas sapienciales, no solo de su propia tradición, sino que también de otros pueblos del entorno, y las publicaron en sus libros didácticos, que tenían precisamente una función pedagógica y de instrucción en la vida de todo judío temeroso de Dios.


(Continuará).

Juan Almirall